AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY DAN PEMIKIRAN WAHDAT AL-WUJUD

AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY

DAN PEMIKIRAN WAHDAT AL-WUJUD

Oleh:

Sulaiman bin Ibrahim

Jab. Pengajian Dakwah Dan Kepimpinan

Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia

1.         PENDAHULUAN

Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy (r.h.) adalah seorang tokoh pemikir yang besar dalam sejarah pemikiran Islam, khususnya dalam bidang tasawuf. Dengan meninggalkan ratusan karya, beliau mampu membentuk pengaruh yang sangat besar dalam aliran pemikiran tasawuf Islam. Pengaruhnya yang besar dan pemikirannya yang dianggap kontroversi telah memaksa ulama besar berpolemik membahaskan kedudukannya dan kedudukan pemikirannya dalam Islam sehingga lahirlah tiga golongan ulama. Pertama ialah golongan ulama yang membangkang, mengkritik, menyesatkannya, malah ada yang sampai mengkafirkan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Kedua ialah golongan ulama yang mengambil pendirian menyokong pendapat-pendapat al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, menganggapnya sebagai al-Syaykh al-Akbar Sultan al-‘Arifin dan mereka telah berusaha membersihkan beliau daripada tuduhan-tuduhan yang mereka anggap palsu berhubungan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Ketiga ialah golongan ulama yang berdiam diri tanpa memberikan sebarang hukum terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Sesungguhnya penulisan tentang al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sangat mencabar dan memerlukan kajian dan pembacaan yang banyak dan mendalam, namun masa yang terlalu terhad telah tidak memungkin penulis berbuat demikian. Justeru, tulisan ini hanya akan cuba menyingkap beberapa persoalan utama sahaja berhubung al-Syaykh Ibn ‘Arabiy seperti beberapa perkara mengenai latar diri tokoh tersebut, kedudukannya di kalangan para ulama dan teori wahdat al-wujud yang seringkali dikaitkan dengannya. Sedaya upaya, dalam menanggapi pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, penulis cuba melihat dari kaca mata beliau sendiri dan juga ahli sufi, bukannya dari kaca mata musuhnya. Penulis sendiri amat sedar tentang kekerdilan penulis untuk menanggapi pemikiran tokoh besar ini, seumpama kata Syaykh al-Islam, Syaykh al-Azhar al-Syarif al-Imam al-Akbar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud umpama sang kelawar mahu menduga sang singa yang hebat.

2.         LATAR BELAKANG AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY

Nama: Nama penuh al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ialah Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (daripada keturunan ‘Abd Allah ibn Hatim saudara ‘Adiy ibn Hatim al-Ta’iy.[1] Beliau dikenali dengan gelaran Ibn al-‘Arabiy (dengan awalanal-) di negeri-negeri sebelah al-Maghrib (Barat), dan dengan gelaran Ibn ‘Arabiy (tanpa awalan al-) di negeri-negeri sebelah al-Masyriq (Timur) untuk membezakan antara beliau dengan al-Qadi AbuBakr ibn al-‘Arabiy.[2]

Keluarga: Beliau adalah berasal dari keturunan keluarga yang masyhur di negeri sebelah Maghrib.[3] Bapanya adalah seorang ulama fiqh dan hadith, juga seorang wali Allah.[4]

Tarikh lahir: Hari Isnin, 17 Ramadan 560H (1165M) di bandar Murcia, Tenggara Andalus (Sepanyol).[5]

Pengajian: Semasa kecil, di Murcia beliau menghafaz al-Quran al-Karim. Pada ketika berusia lapan tahun (568H), beliau berpindah bersama bapanya ke bandar Isybiliyah dan belajar dengan beberapa orang ulama besar. Beliau mempelajari kitab (al-Kafi) dalam bidang Qira’at Sab‘ah (Qira’at Tujuh) dengan al-Syaykh Abu Bakr ibn Khalaf dan al-Syaykh Abu al-Qasim al-Syarrat. Beliau juga belajar kitab (al-Taysir – bidang Qira’at) karangan al-Imam Abu ‘Amr al-Dani dengan al-Syaykh Abu Bakr Muhammad ibn Jamrah. Beliau juga mempelajari ilmu hadith, fiqh dan bahasa dengan ulama besar zaman itu seperti al-Syaykh Abu ‘Abd Allah ibn Zarqun, al-Hafidh ibn al-Jad ahli fiqh di Andalus, al-Syaykh Abu al-Walid al-Hadramiy, al-Syaykh Abu al-Hasan ibn Nasr dan al-Syaykh Abu Muhammad ‘Abd al-Haqq al-Isybiliy dan al-Syaykh Abu al-Qasim ibn Basykuwal dan lain-lain.[6]

Dikatakan, bahawa sepanjang pengajiannya, beliau telah menguasai semua musannafat (kitab) dan kuliah-kuliah pengajian yang disampaikan oleh guru-gurunya. Kebijaksanaannya sangat terserlah dan bintangnya bergemerlapan berbanding teman-temannya yang lain sehinga beliau meningkat ke tahap al-Syuyukh dan menjadi imam dalam ilmu ma‘qul dan manqul. Sejumlah ulama besar telah mengurniakannya ijazah berhubung al-marwiyyat (hadith) dan kitab-kitab karangan mereka seperti Ibn ‘Asakir, Ibn al-Jawziy, al-Hafidh al-Sulamiy, ‘Abd al-Haqq al-Isybiliy dan lain-lain.[7]

Al-Syaykh al-Mufassir al-Muhaddith Isma‘il al-‘Ajluniy dalam kitab (Kasyf al-Khafa’ wa Muzil al-Iltibas ‘Amma Usytuhira min al-Ahadith ‘ala Alsinat al-Nas), daripada al-Syaykh Hijaziy al-Wa‘iz(pensyarah kitab al-Jami‘ al-Saghir karya al-Imam al-Suyutiy): bahawa al-Syaykh Muhy al-Din ibn ‘Arabiy adalah terhitung dari kalangan al-huffaz [8] (iaitu beliau adalah seorang al-hafiz).[9]

Dalam bidang tasawuf, beliau mendapat didikan daripada 55 orang syaykh. Beliau abadikan nama dan biografi mereka dalam kitabnya yang berjudul al-Durrah al-Fakhirah Fi Dhikr Ma Intafa‘tu Bihi Fi Tariq al-Akhirah.[10]

Beliau juga dianggap sebagai Mujtahid Mutlaq.[11] Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy menyatakan dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyah:[12]  “Al-hamdulillah, kita tidak bertaklid, kecuali dengan Nabi al-Syari‘ (s.a.w.)”. Beliau bersyair:

Bukanlah aku dari kalangan orang yang berkata ‘berkata Ibn Hazm’

                        Tidak, juga tidak ‘berkata Ahmad, tidak juga al-Nu‘man’

Bait syair ini telah diberikan komentar oleh Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy dalam kitabnya (Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab): Kenyataan ini adalah sarih (jelas atau nyata) menyatakan beliau adalah mujtahid mutlaq.[13]

Karya: Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy mempunyai sangat banyak karya dalam bentuk kitab; syair dannathar yang mencecah hampir 250 buah karya merangkumi karya yang besar dan karya kecil, ada yang menyatakan 500 buah karya,[14] sedangkan Carl Brockelmann menghitungnya sebanyak 150 karya.[15]  Antara yang masyhur ialah:

1. Al-Futuhat al-Makkiyah yang mula beliau tulis sejak tahun 599H. dan disiapkan ketika beliau menetap di Damsyik (620H/1223M.-638H./1240M.). Ia merupakan kitabnya yang paling besar dengan kandungannya sebanyak 560 bab. Kitab ini membicarakan prinsip-prinsip metafizik, pelbagai llmu yang bersifat suci, dan pengalaman kerohanian beliau sendiri. Tambahan pula kitab ini merupakan ilmu-ilmu kerohanian Islam yang mengatasi semua kitab yang pernah ditulis oleh beliau dari aspek skop dan isinya.

2. Kitab Fusus al-Hikam. Ia disiapkan penulisannya di Damsyik dalam ta­hun 628H./1230H. dan dianggap sebagai kemuncak kematangan penulisan beliau, di mana dalamnya terkandung kesempurnaan aliran beliau yang telah disentuh oleh beliau dalam tulisan-tulisan beliau yang lain.

3. Kitab Mawaqi‘ al-Nujum wa Matali‘ Ahillat al-Asrar wa al-‘Ulum, yang telah ditulis pada tahun 595H. semasa beliau berada di al-Meria.

4. Kitab Insya’ al-Dawa’ir, yang beliau memulakan penulisannya semasa berada di rumah sahabat beliau al-Mahdawiy, di Bandar Tunis, pada tahun 598H.

5. Kitab Tarjuman al-Asywaq, yang beliau tulis semasa berada di Makkah, pada tahun 599H.

6. Kitab Misykat al-Anwar, yang ditulis pada masa beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga tahun 601H. Kitab ini berupa satu koleksi daripada hadith Rasulullah (s.a.w.).

7. Kitab Hilyat al-Abdal, yang juga ditulis dalam tempoh beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga 601H. Kitab ini berupa satu risalah berhubung dengan kelebihan-kelebihan golongan sufi yang dikatakan telah disiapkan penulisannya dalam tempoh satu jam sahaja.

8. Kitab Taj al-Rasa’il, yang juga ditulis dalam tempoh beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga 601H. Kitab ini pula merupakan satu risalah tentang mimpi.

9. Kitab Ruh al-Quds Fi Munasahat al-Nqfs, yang ditulis pada tahun 600H. semasa beliau berada di Makkah juga.

10. Kitab al-Tanazzulat al-Mawsiliyyah, yang ditulis semasa beliau berada di Mosul pada tahun 601H. hingga 602H. Ki­tab ini merupakan satu risalah yang mengandungi 50 bab, membicarakan kepentingan wuduk dan sembahyang dipandang dari aspek esofericnya.

11. Kitab al-Dhakha’ir wa al-A‘laqditulis di Makkah pada tahun 611H. Kitab ini, sebenamya merupakan komentar yang berslfat esoteric terhadap bait-bait Tarjuman al-Asywaq-nya.

12. Kitab Diwan Ibn ‘Arabiy atau al-Diwan al-Akbar yang disiapkan penulisannya dalam tempoh beliau menetap di Damsyik. Kitab ini merupakan suatu koleksi besar syair-syair tasawuf yang beliau cipta.[16]

Di samping bidang tasawuf, al-Syaykh Ibn ‘Arabiy juga mempunyai karya dalam bidang lain seperti bidang hadith dan tafsir. Dalam bidang hadith, beliau telah menghasilkan kitab Mukhtasar al-Musnad al-Sahih li Muslim ibn al-Hajjaj (Ringkasan al-Musnad al-Sahih karya al-Imam Muslim ibn al-Hajjaj) Mukhtasar al-Tirmidhiy (Ringkasan kitab karya al-Imam al-Tirmidhiy) dan al-MisbahFi Ja‘m  Bayn al-Sihah.[17] Sementara dalam bidang tafsir, beliau mempunyai sebuah kitab al-Tafsir al-Kabir mencecah 95 jilid di mana beliau telah sempat menafsirkan al-Quran sehingga ayat:[18]

(وعلمناه من لدنا علما) [19]

Maksudnya: Dan Kami telah mengajarkannya dari sisi Kami suatu ilmu.

3. KEDUDUKAN AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY DI KALANGAN ULAMA

Seperti yang dinyatakan dalam bahagian pendahuluan, al-Syaykh Ibn ‘Arabiy adalah seorang tokoh ilmuan yang sangat kontroversi dalam sejarah tamadun ilmu Islam. Ulama terbahagi kepada tiga golongan dalam memberikan pandangan berhubung kedudukan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ini.

Golongan Pertama ialah golongan ulama yang mengambil pendirian menyokong pendapat-pendapat al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, menganggapnya sebagai al-Syaykh al-Akbar Sultan al-‘Arifindan mereka telah berusaha membersihkan beliau daripada tuduhan-tuduhan yang mereka anggap palsu berhubungan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Antara mereka ialah al-Imam Jalal al-Din al-Suyutiy (849-911H), al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, al-Syaykh Majd al-Din Muhammad ibn Ya‘qub al-Fayruzabadiy, pengarang al-Qamus al-Muhit dan lain-lain.

Al-Imam Jalal al-Din al-Suyutiy telah menukilkan dalam kitabnya Tanbi’ah al-Ghabiy bi Tabri’ah Ibn ‘Arabiy nukilan-nukilan ramai ulama Islam yang menyanjung al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Disebabkan ruang yang terbatas, berikut di sebutkan di sini beberapa nama mereka sahaja tanpa menukilkan kata-kata mereka:[20]

(1)   Al-Syaykh Safiy al-Din ibn Abi al-Mansur.

(2)   Al-Syaykh ‘Abd al-Ghaffar al-Qawsiy.

(3)   Al-Syaykh Abu ‘Abd Allah ibn As‘ad ibn ‘Aliy al-Yafi‘iy.

(4)   Al-Hafiz Muhibb al-Din ibn al-Najjar.

(5)   Al-‘Allamah Siraj al-Din ibn al-Hanafiy.

(6)   Al-Syaykh Waliy al-Din Muhammad ibn ‘Abd Allah al-‘Ajamiy.

(7)   Al-Syaykh al-Badr ibn al-Sahib dan lain-lain.[21]

Al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy mempunyai beberapa buah kitab yang mana dalam kitab-kitab tersebut beliau telah membela al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Antaranya ialah al-Kibrit al-Ahmar FiBayan ‘Ulum al-Syaykh al-AkbarTanbih al-Aghbiya’ ‘Ala Qutrah Min Bahr ‘Ulum al-Awliyaal-Yawaqit wa al-JawahirLawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah dan lain-lain. Antara kenyataan al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy dalam percubaan beliau membela dan mempertahankan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ialah: Sesungguhnya ilmu-ilmu al-Syaykh (Ibn ‘Arabiy) semuanya berdiri atas asas al-kasyf dan al-ta‘rif dan ilmu-ilmu beliau bersih daripada syak dan penyelewengan.[22]

Di antara sebab banyak pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dianggap menyeleweng ialah wujudnya beberapa karangan beliau yang telah terdedah kepada pencerobohan. Pada zaman dahulu, perkembangan kitab bergantung kepada industri penyalinan (al-naskh). Maka, didapati bahawa ada sesetengah karangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy telah diceroboh dengan dimasukkan tambahan-tambahan yang tidak ada pada naskhah asal di mana tambahan-tambahan ini mempunyai unsur-unsur penyelewengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah seperti kefahaman al-hulul wa al-ittihad. Kenyataan ini pernah dinyatakan oleh al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy dalam kitabnya Lawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah:

Semasa saya melakukan usaha meringkaskan (Mukhtasar) (kitab al-Futuhat al-Makkiyah), saya telah terhenti pada banyak tempat dalam kitab itu di mana isi kandungannya jelas bagi diriku bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah, jadi saya telah memadamkan bahagian tersebut daripada ringkasan (Mukhtasar). Boleh jadi saya terlalai, lalu saya memeriksa kandungan kitab itu… Kemudian, saya terus beranggapan bahawa bahagian-bahagian yang saya telah padamkan itu memang thabit ianya adalah daripada perkataan al-Syaykh Muhy al-Din, sehinggalah seorang saudaraku seorang ‘alim al-Madaniy yang wafat pada tahun 955H datang menziarahiku. Lalu, saya bermuzakarah dengan beliau tentang perkara ini, lalu beliau menunjukkan kepada saya satu naskhah kitab al-Futuhat al-Makkiyah yang dia sendiri telah menyemaknya dengan satu naskhah asli tulisan tangan al-Syaykh Muhy al-Din, maka saya dapati bahawa bahagian-bahagian yang saya padamkan itu (yang saya sangka ia adalah perkataan asli al-Syaykh Muhy al-Din dan ianya bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah) tidak ada sama sekali, jadi saya terus memadamkannya. Justeru, tahulah saya bahawa naskhah-naskhah (naskhah kitab al-Futuhat al-Makkiyah) di Mesir sekarang ini semuanya telah disalin berdasarkan naskhah yang telah dimasukkan tambahan-tambahan fitnah terhadap al-Syaykh yang mana ianya bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah sebagaimana juga apa yang telah berlaku kepada kitabnya Fusus al-Hikam dan lain-lainnya.[23]

Kenyataan bahawa banyak kitab-kitab karangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy telah diceroboh dengan tambahan-tambahan palsu oleh puak-puak zindik dan al-Batiniyyah sudah maklum dan pasti (confirmed). Hal ini telah dinyatakan oleh al-Muqriy dalam Nafh al-Tayyib, Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, dalam Syadharat al-Dhahab dan juga al-Haji Khalifah dalam Kasyf al-Zunun. Justeru, memetik kata-kata al-Syaykh Ibn ‘Arabiy mesti dilakukan secara hati-hati, terutamanya perkara-perkara yang kelihatan bercanggah kerana kemungkinan ia adalah kerja puak-puak zindik dan al-Batiniyyah yang sengaja menokok-tambah perkara-perkara jahat dalam karya beliau.

Golongan kedua ialah golongan ulama yang membangkang, mengkritik, menyesatkannya, malah ada yang sampai mengkafirkan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy.

Terdapat beberapa kitab yang ditulis khusus untuk menyerang al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dan golongan sufi, yang dianggap oleh golongan penentang ini, sebagai pelampau. Antara tulisan-tulisan tersebut adalah seperti berikut:[24]

1. Tanbih al-Ghabiy ‘ala Takfir Ibn ‘Arabiy, karya Burhan al-Din Ibrahim al-Biqa‘iy.

2. Kasyf al-Ghita’ ‘An Haqa’iq al-Tawhid wa ‘Aqa’id al-muwahhiddiyang ditulis oleh Badr al-DinHusayn Ibn al-Ahdal.

3. Al-Suyuf al-Masyhurah fi Ibn ‘Arabiy wa Kalimatihi al-Mahzurah, yang ditulis oleh Abu Bakr Ibn ‘Abd Allah al-Dimasyqiy.

4. Asyi’at al-Nusus yang ditulis oleh ‘Imad al-Din Ahmad al-Wasitiy.

5. Al-Qawl al-Munabbi Fi Akhbar Ibn ‘Arabiy, yang ditulis oleh al-Sakhawiy.

6. Tahdhir al-‘Ibad min al-hulul wa al-ittihadyang ditulis oleh Ibn Tulun.

Golongan ketiga ialah golongan ulama yang berdiam diri tanpa memberikan sebarang hukum terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy.[25]

Sementara al-Syaykh ‘Izz al-Din ‘Abd al-Salam (w748H/1348M) pula telah diriwayatkan mempunyai dua pandangan terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Pertama, pandangan yang negatif dan kedua pandangan yang positif. Perubahan sikap ini ada kaitannya dengan perubahan sikap beliau terhadap para sufi. Hal ini telah dinyatakan oleh al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (w709H) dalam kitabnya Lata’if al-Minan bahawa al-Syaykh ‘Izz al-Din ‘Abd al-Salam pada awalnya bersikap seperti sikap para fuqaha yang cepat mengingkari para sufi. Kemudian, apabila beliau berkawan dengan al-Syaykh Abu al-Hasan al-Syadhiliy (593-656H) dan sikapnya mula berubah terhadap para sufi di mana beliau selalu menghadiri majlis-majlis ahli sufi.[26]

Secara umumnya, boleh dianggap bahawa ramai para sarjana dan ulama yang memandang serong terhadap pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Mereka lebih suka menonjolkan aspek-aspekkhilafiyyah yang cuba disandarkan kepada pemikiran beliau seperti pemikiran wahdat al-wujud,al-huludan al-ittihad. Kebanyakan mereka menerima pakai pendapat ulama dan sarjana terdahulu berkaitan dengan pemikiran wahdat al-wujud, al-huludan al-ittihad yang dikaitkan dengan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tanpa mengulangkaji semula karya-karya beliau secara saksama. Dalam erti kata yang lain, keterkaitan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dengan pemikiran wahdat al-wujud,al-huludan al-ittihad ini seolah-olah suatu tuduhan tradisi yang diwarisi turun temurun oleh sesetengah sarjana dan ulama tanpa ada kajian semula terhadap hakikat perkara ini secara mendalam. Justeru, al-Syaykh Ibn ‘Arabiy telah berada di kandang orang tertuduh pada sepanjang sejarah pemikiran Islam walaupun ada ramai juga ulama dan sarjana yang cuba membelanya, namun gelombang pemikiran yang memandang negatif terhadap beliau lebih mendominasi pemikiran khalayak.

4. PEMIKIRAN WAHDAT AL-WUJUD

Wahdat al-wujud adalah sebuah doktrin tasawuf yang menjadi polemik yang hebat diperdebatkan di kalangan ulama dan sarjana Islam. Wahdat al-wujud mempunyai pengertian yang berbeza-beza antara seseorang ulama atau sarjana. Kepelbagaian tanggapan untuk memahami konsepwahdat al-wujud ini telah menyebabkan lahirnya pelbagai hukum terhadap konsep itu sendiri, sama ada hukum yang mengharamkannya dan menganggap penganutnya sebagai sesat, atau hukum yang mengharuskannya dan menganggapnya sebagai konsep yang tidak bercanggah dengan Islam. Tidak kurang pula ada ulama yang bersikap berkecuali dalam memberikan hukum terhadap konsep kontroversial ini.

Dalam masa yang sama, istilah wahdat al-wujud ini digunakan oleh ulama daripada mazhab ahl al-sunnah dan juga mazhab Syiah. Justeru, memberikan hanya satu bentuk pendapat atau hukum terhadap konsep ini berasaskan kepada salah satu pengertian atau kefahaman akan menimbulkan keresahan di kalangan sesetengah pihak yang lain. Tulisan ini akan cuba meninjau pengertian wahdat al-wujud yang dianuti oleh para sufi secara umumnya sebelum meninjau pendapat golongan pengkritik tasawuf atau pengecam konsep wahdat al-wujud ini.

Doktrin wahdat al-wujud biasanya dihubungkan dengan Ibn ‘Arabiy kerana tokoh ini dianggap sebagai pengasasnya. Oleh itu adalah tidak menghairankan jika selama ini istilah wahdat al-wujud dikatakan berasal daripada Ibn ‘Arabiy. Kajian ilmiah tentang sufisme, baik yang dilakukan oleh para orientalis mahupun yang dilakukan oleh sarjana-sarjana Muslim, selama beberapa dekad tidak mempersoalkan anggapan yang telah lama berlaku ini.[27] Namun, tanggapan ini telah cuba diubah oleh beberapa sarjana yang gigih mengkaji pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dan teori wahdat al-wujud. Antara sarjana yang berpendapat bahawa teori wahdat al-wujud ini bukan berasal daripada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ialah Prof. Ibrahim Bayyumi Madkur,[28] Hermann Landolt[29]  dan Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim.[30]

Ibrahim Bayyumi Madkur[31] dan Su‘ad al-Hakim[32] menganggap bahawa kemungkinan al-Syaykh al-Imam Ibn Taymiyyah adalah antara orang yang pertama yang mempopularkan istilah ini dalam risalah-risalahnya untuk menghentam golongan tasawuf yang menganut faham tersebut.[33] Sementara kajian Dr. Kautsar Azhari Noer memutuskan bahawa orang yang pertama menggunakan istilah wahdat al-wujud ialah al-Syaykh al-Sadr al-Din al-Qunawiy (w.673H/1274M), murid al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sendiri. Ia kemudian dipopularkan pula oleh murid al-Qunawiy, iaitu al-Syaykh Sa‘id al-Din Farghaniy (w.700H/1301M).[34]

Menurut Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim teori wahdat al-wujud yang disandarkan kepada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sebenarnya bukanlah berasal daripada beliau, kerana tidak ada apa-apa nas yang sabit daripada Ibn ‘Arabiy berhubung teori ini yang boleh membuktikan bahawa beliau adalah pengasas teori ini. Yang menggembar gemburkan teori ini ialah para pengkaji pemikiran beliau atau secara lebih tepat, para pengkaji-pengkaji tersebut telah menyenaraikan Ibn ‘Arabiy sebagai salah seorang dari kalangan yang  menganut faham tersebut.[35]

Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim menegaskan bahawa seseorang sarjana tidak akan menemui sebarang petanda idea (yang menggambarkan wujudnya pemikiran wahdat al-wujud dalam pemikiran Ibn ‘Arabiy) kecuali dengan mengutip beberapa petikan tulisan beliau yang kemudiannya dipadankan dengan huraian yang bersesuaian dengan semangat aliran pemikiran wahdat al-wujud. Dengan demikian, seseorang yang mengaitkan Ibn ‘Arabiy dengan doktrin ini akan memetik kata-kata beliau seperti: “al-wujud itu semuanya satu”, “tidak ada di sana selain Allah”, “tidak ada dalam al-wujud melainkan Allah”,[36] sehingga membuka ruang untuk digelar sebagai pendokong wahdat al-wujud[37] Namun Dr. Kautsar Azhari Noer, walaupun bersetuju dengan pendapat bahawa al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tidak pernah menggunakan istilah wahdat al-wujud, namun beliau menegaskan bahawa ajaran-ajarannya memang mengandungi idea-idea wahdat al-wujud. Petikan-petikan yang hampir sama seperti yang digunakan oleh Su‘ad al-Hakim digunakan oleh Kautsar Azhari Noer untuk menunjukkan hal tersebut.[38]

Adalah sukar untuk membincangkan doktrin wahdat al-wujud menurut versi para pengkaji konsep ini yang menyandarkannya secara langsung dengan pemikiran Ibn ‘Arabiy berdasarkan pandangan mereka semata-mata. Segala huraian terhadap doktrin wahdat al-wujud yang disandarkan kepada Ibn ‘Arabiy adalah suatu penafsiran dari kalangan yang menghuraikannya semata-mata terhadap fahaman yang dianuti oleh Ibn ‘Arabiy dan bukannya bersifat yakin bahawa demikian itulah kefahaman beliau terhadap konsep berkenaan. Seandainya kefahamanIbn ‘Arabiy berhubung hal ini hendak diperbetulkan, maka satu-satunya jalan ke arah itu ialah memahami apakah kefahaman beliau berhubung dengan al-wujud? Yang sangat menonjol dalam pemikiran Ibn ‘Arabiy ialah penekanan kepada al-Wujud al-Haqq iaitu hanya Allah sahaja wujud yang hakiki. Yang lain hanyalah wujud khayaliy,[39] atau dalam perkataan lain, beliau menggambarkan bahawa Allah adalah zat al-Wujud al-Haqq dan wujud makhluk hanyalah bayangan kepada al-Wujud al-Haqq.[40] Di tempat yang lain, beliau menyifatkan bahawa al-wujud  semuanya hanya wujud Yang Esa secara hakiki di mana tiada wujud sesuatu bersama wujud-Nya. Tidak ada apa-apa pun yang wujud menempel kecuali makhluk yang wujud, kemudian ghaib, iaitu zahir kemudian lenyap.[41] Dalam perkataan lain, Ibn ‘Arabiy cubamenggambarkan bahawa al-Wujud al-Haqq hanyalah Allah kerana Dialah Tuhan yang kekal abadi, sementara wujud makhluk bersifat sementara, tidak kekal dan fana.[42]

Ramai sarjana yang kebingungan berdepan dengan hasil-hasil pemikiran Ibn ‘Arabiy, adakah beliau mempunyai idea wahdat al-wujud atau wahdat al-syuhud. Malangnya, secara tergesa-gesa mereka menyimpulkannya sebagai wahdat al-wujud.[43] Seperkara lagi yang menjadi hujah kepada penolakan wujudnya pemikiran wahdat al-wujud di sisi Ibn ‘Arabiy ialah kerana konsistennya beliau dalam penggunaan istilah al-mumkin (al-mumkinat iaitu makhluk) yang merujuk kepada makna makhluk di mana beliau kadang-kadang menamakannya sebagai al-mawjud, tetapi beliau tidak pernah menamakannya sebagai al-wujud. Dengan ini, jelaslah bahawa wahdat al-wujud yang menjadi pegangan Ibn ‘Arabiy tidaklah tertegak di atas penelitian terhadap kesatuan dalam kathrah al-mazahir (kepelbagaian fenomena makhluk), malah ia tertegak atas dasar menafikan wujudnya al-kathrah.[44] Sebagai contoh, Ibn ‘Arabiy mengungkapkan bahawa di sana tidak ada sesuatu melainkan Allah dan al-mumkinat. Maka Allah itu Wujud sedangkan al-mumkinat itu thabitah (sabit).[45]

Dengan demikian, penafsiran seperti yang dijelaskan di atas dikira tepat untuk memahami konsep wahdat al-wujud yang menjadi anutan Ibn ‘Arabiy dan perkara ini adalah selari dengan pandangan beberapa ulama lain yang melihat konsep ini secara positif dan harmoni. Sebagai contoh, al-Imam al-Nabulsiy menyimpulkan kunci kefahaman teori wahdat al-wujud tersembunyi dalam pengertian al-wujud al-haqiqiy. Maka, seluruh wujud secara mumkinat sebenarnya tidak memiliki wujud mustaqill atau wujud secara bersendirian atau secara istiqlal daripada Allah (s.w.t.). Secara jelas, al-Imam al-Nabulsiy cuba untuk menghuraikan kekusutan konsep wahdat al-wujud dengan menetapkan tahap mafhum al-wujud sebagai Allah, bukannya makhluk.[46]

Dengan ini, tidak timbul soal penyatuan atau kesatuan Tuhan dengan makhluk sebagaimana yang difahami oleh sesetengah pihak. Malah al-Nabulsiy telah pergi lebih jauh dengan menggunakan banyak ayat-ayat al-Quran yang dikatakannya sebagai punca konsep wahdat al-wujud. Sebagai contoh, firman Allah (s.w.t.) yang berbunyi:

(( فأينما تولوا فثم وجه الله ))

Maksud: Di mana-mana sahaja kamu menghalakan (wajah kamu), maka di situ ada wajah Allah.[47]

Ungkapan (aynama tuwallu) adalah umum merangkumi pelbagai tempat dan manusia. Ungkapan (fa thamma wajh Allah) pula ditujukan kepada wajah yang zahir dalam mazahir tersebut (fenomena-fenomena makhluk yang terdiri daripada pelbagai tempat dan manusia). Ayat ini membayangkan bahawa segala apa yang dicapai oleh akal atau pancaindera (berdasarkan kepelbagaian hamba-hamba-Nya) adalah sebagai tempat penzahiran Wajh Allah yang tunggal itu. Dengan itu, mazahir (fenomena) itu banyak, tetapi wajah hanyalah satu. Oleh itu, banyaknyamazahir tidak pula menafikan keesaan wajah, sebagaimana keesaan wajah tidak menghalang berbilang-bilangnya mazahir .[48]

Al-Nabulsiy juga mengaitkan konsep wahdat al-wujud ini dengan ayat-ayat al-Quran yang lain, sebagaimana firman Allah yang berbunyi:

(( ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام ))

Maksudnya: Setiap orang yang ada di atas permukaan bumi adalah musnah dan yang kekal hanyalah wajah Tuhanmu.[49]

Dan firman Allah yang berbunyi:

(( وقل جاء الحق وزهق الباطل ))

Maksudnya: Dan telah datanglah al-haqq dan hancurlah kebatilan, sesungguhnya kebatilan itu pasti akan hancur.[50]

Dalam memperkukuhkan penafsiran beliau terhadap maksud ayat-ayat al-Quran di atas, al-Nabulsiy juga mengaitkan sebuah syair Arab klasik yang diakui oleh Rasulullah (s.a.w.) sebagai kalimah yang paling benar yang pernah diungkapkan oleh penyair, iaitu ungkapan yang diilhamkan oleh Labid yang bermaksud: Ketahuilah, bahawa segala sesuatu selain daripada Allah adalah batil.[51]

Maka, pada hemah penulis, dalam konteks perbincangan konsep wahdat al-wujud ini, kita dapati kekusutan sebenar datangnya daripada kepelbagaian pandangan ulama sufi dan pengkritik tasawuf dalam menghuraikan konsep al-wujud. Maka, ada ulama yang menghuraikannya seperti huraian al-Imam al-Nabulsiy di atas, iaitu melihat al-wujud al-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy(wujud yang tidak sebenar). Ada juga yang menghuraikannya dari perspektif al-wujud al-haqiqiyyang bersifat wajib al-wujud dan wujud makhluk yang bersifat sebagai wujud  al-mumkinat. Adajuga yang mengistilahkan sebagai al-wujud al-haqqiy dan al-wujud al-khalqiy.[52] Al-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud berpendapat kekusutan ini berikutan kesalahan sesetengah pihak dalam menafsirkan maksud al-wujud al-wahid yang sering digunakan oleh golongan sufi.[53]

Dalam konteks masyarakat Islam di Nusantara, kekusutan juga timbul akibat penggunaan istilahwujudiyyah sebagai mengaggambarkan kefahaman wahdat al-wujud. Ramai pengkaji dan penulis yang menggunakan istilah wujudiyyah ini untuk dikaitkan dengan mazhab atau pemikiran al-Syaykh Hamzah Fansuri dan al-Syaykh Syams al-Din al-Sumatraniy. Ini adalah suatu perkara yang amat mendukacitakan kerana wujudiyyah mempunyai kefahaman yang negatif. Wujudiyyahadalah satu mazhab falsafah kesusasteraan yang bersifat atheis. la adalah suatu mazhab yang paling berpengaruh di Barat pada kurun ke-20. la adalah falsafah yang memusatkan tumpuannya kepada wujud manusia yang dianggapnya sebagai satu-satunya wujud secara yakin. Tidak ada sesuatu yang wujud sebelumnya atau selepasnya. Falsafah ini menganggap bahawa manusia mempunyai zatnya sendiri dan hakikatnya sendiri dengan iradatnya, mencipta perbuatannya dan menentukan sifat-sifatnya dengan kehendaknya secara bebas tanpa ada kaitan dengan Tuhan atau nilai-nilai di luar daripada kehendaknya.[54] Pengarang besar Melayu seperti Shaykh Dawud al-Fataniy sendiri menyenaraikan puak Wujudiyyah sebagai puak yang sesat. Ternyata fahamanWujudiyyah yang dianggap oleh beliau sebagai sesat itu ialah golongan yang menganggap “tiada wujudku, hanya wujud Allah”, yakni bahawa aku wujud Allah. Mereka juga berkata “Bahawasanya Allah (s.w.t.) tiada mawjud melainkan di dalam kandungan wujud segala makhluk.[55] Dengan ini istilah Wujudiyyah tidak wajar digunakan untuk merujuk kepada golongan yang berpegang dengan konsep wahdat al-wujud.[56]

Dalam tulisan ini, penulis hanya akan memberikan beberapa contoh tokoh ulama terkemuka yang menghuraikan kefahaman berhubung dengan istilah al-wujud yang dikaitkan atau disifatkan dengan perlbagai tambahan tadi; al-wujud al-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiyal-wujud al-haqqiydan al-wujud al-khalqiy atau wajib al-wujud dan wujud al-mumkinat. Ia adalah sebagai pengukuhan terhadap apa yang saya nyatakan berkaitan simpang siur kefahaman al-wujud di kalangan ulama sufi yang akhirnya mencetuskan polemik wahdat al-wujud.

Perbicaraan tentang konsep seumpama ini telah diajarkan beberapa sufi sebelum Ibn ‘Arabiy. Al-Syaykh Ma‘ruf al-Karkhiy (w.200/815M), seorang sufi terkenal di Baghdad yang hidup empat abad sebelum Ibn ‘Arabiy, dianggap orang yang pertama sekali mengungkapkan syahadat dengan kata-kata: “Tiada sesuatu pun dalam wujud kecuali Allah.” Al-Syaykh Abu al-‘Abbas Qassab (hidup pada abad ke-4/ke-10) mengungkapkan kata-kata yang hampir sama: “Tiada sesuatu pun da­lam dua dunia kecuali Tuhanku. Segala sesuatu yang ada (mawjudat), segala sesuatu selain wujud-Nya, adalah tiada (ma‘dum).” Khwaja ‘Abd Allah Ansariy (w. 481/1089) menyatakan bahwa “tauhid orang-orang terpilih” adalah doktrin “tiada sesuatupun selain-Nya.” (Laysa ghayrahu ahad). Jika ia diajukan pertanyaan: “Apa tauhid itu?” beliau menjawab: “Tuhan, dan tidak ada yang lain. Yang lain adalah kebodohan (hawas).” Sufi lain sebelum al-Syaykh Ibn ‘Arabi yang lebih kurang mengemukakan pernyataan-pernyataan yang dianggap mengandung doktrin seumpama ini ialah al-Imam Abu Hamid al-Ghazzaliy (w.505/1111), saudaranya al-Syaykh Ahmad al-Ghazzaliy (w.520/1126), dan ‘Ayn al-Qudat Hamadaniy (w. 526/1132).[57]

Begitu pula dengan tokoh-tokoh selepas Ibn ‘Arabiy, tidak terlepas daripada membicarakan perkara yang sama. Sebagai contoh, al-Syaykh ‘Abd al-Karim al-Jiliy (767-826H/1365-1423M) menganggap al-wujud (makhluk) tidak boleh dianggap wujud secara hakikat pada zatnya kecuali dengan kadar pancaran al-tajalli al-Ilahiy dan al-nur al-Ilahiy. Tidak ada di sana wujud dhatiy, malah yang ada hanya khayalan semata-mata yang meminjam sifat wujud daripada Allah. Beliau mengistilahkan wujud itu sebagai al-‘ariyyah al-wujudiyyah (kepinjaman wujud atau wujud yang bersifat pinjaman). Beliau menyatakan bahawa al-‘ariyyah al-wujudiyyah dalam segala sesuatu bererti memberikan nisbah kewujudan makhluk (al-wujud al-khalqiy) kepada makhluk sedangkan secara hakikatnya wujud yang haq (al-wujud al-haqqiy iaitu Allah) itu adalah asal usul (punca) bagi segala makhluk itu. Sesungguhnya Allah (s.w.t.) telah meminjamkan sifat al-wujud kepada makhluk-makhluk-Nya daripada Zat-Nya supaya rahsia ketuhanan dapat zahir di alam ini.[58] Al-Syaykh ‘Abd al-Karim al-Jiliy menegaskan bahawa tidak boleh dianggap ada dua wujud; wujud makhluk dan wujud khaliq. Hanya yang wujud ialah al-Khaliq.[59]

Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy juga antara tokoh tasawuf yang banyak membicarakan tentang konsep al-wujud tetapi bersih daripada tuduhan wahdat al-wujud.[60] Sebagai contoh dibawakan huraian beliau tentang konsep al-wujud yang pernah diutarakan oleh gurunya al-Syaykh Ahmad ibn ‘Umar ibn Muhammad al-Andalusiy al-Mursiy (w686H). Kata-kata gurunya al-Mursiy itu pernah dianggap orang sebagai perbicaraan mengenai konsep wahdat al-wujud.[61] Al-Syaykh al-Mursiy berkata: Telah adalah insan itu (dicipta) sesudah dia belum pernah ada, dan dia akan fana (mati) selepas dia tercipta. Maka, barangsiapa yang kedua-dua tepinya tiada (‘adam), maka dia adalah tiada (‘adam). Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy menjelaskan: Maksud kata-kata al-Syaykh al-Mursiy itu ialah bahawa seluruh alam (al-ka’inat) tidak mempunyai status wujud yang mutlak kerana al-wujud al-mutlaq itu hanya Allah. Dia mempunyai keesaan dan ketunggalan. Sedangkan alam semesta hanya mempunyai status wujud sekadar apa yang Dia kurniakan kepadanya (alam semesta). Ketahuilah bahawa sesiapa yang mempunyai status wujud dengan ehsan pemberian daripada pihak lain (Allah), maka ia pada hakikatnya adalah tiada (‘adam). Al-Syaykh Abu al-Hasan al-Syadhiliy pernah berkata: Ahli sufi ialah orang yang memandang makhluk dalam lipatan rahsianya seumpama debu dalam udara, kedua-duanya tidak ada (mawjudayn) tetapi tidak juga tiada (ma‘dumayn), sepertimana yang ada pada ilmu Allah. Beliau juga berkata: Sesungguhnya kami tidak nampak ada seorangpun dalam alam semesta (al-khalq). Adakah dalam alam semesta (al-wujud) ini seseorang selain al-Malik al-Haqq (Allah)? Jika sekiranya mahu dianggap wujud juga (segala sesuatu selain Allah), maka (wujud mereka itu) seumpama debu dalam udara, jika engkau memeriksanya, engkau tidak akan dapati apa-apa sedikitpun.[62]

Seterusnya Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy menjelaskan: Perumpamaan yang paling hampir berhubung kewujudan alam semesta ini (wujud al-ka’inat) apabila engkau memandangnya dengan ‘ayn al-basirah ialah wujudnya bayang-bayang (al-zilal). Maka bayang itu tidak ada wujud dalam semua iktibar wujud dan tidak pula ma‘dum dalam semua iktibar ‘adam. Jika engkau telah mensabitkan kewujudan bayangan sesuatu, maka mengapa engkau mahu menghapuskan keesaan Tuhan yang memberikan kesan itu?.[63]

Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy juga pernah berkata dalam hikmahnya sebagai berikut:

(يا عجبا كيف يظهر الوجود في العدم أم كيف يثبت الحادث مع من له وصف القدم) [64]

Maksudnya: Sungguh hairan. Bagaimana mungkin boleh zahir al-wujud dalam al-‘adam? Atau bagaimana boleh sabit sesuatu yang al-hadith (makhluk yang bersifat baharu) bersama dengan Tuhan yang bersifat qidam?.

Al-Syaykh Ibn ‘Ajibah (1160-1224H) dalam kitabnya Iqaz al-Himam Fi Syarh al-Hikam, menghuraikan sebagai berikut: al-wujud dan al-‘adam dua perkataan yang saling kontradik dan tidak akan bertemu. Al-hadith dan al-Qadim saling bertentangan dan tidak akan bertemu. Telah jelas bahawa Al-Haq (Allah) adalah wajib al-wujud dan sekalian makhluk selain-Nya adalah ‘adamsecara yakin. Maka, apabila zahir al-wujud maka akan hilangkan lawannya iaitu ‘adam. Maka bagaimana boleh digambarkan bahawa makhluk boleh menghijab Allah sedangkan ia adalah‘adam?[65]

Maka, tidak ada wujud bagi segala sesuatu (makhluk) berserta wujud-Nya, maka ternafilah (terbatallah) teori al-hulul, kerana al-hulul bermaksud wujud yang lain (al-siwa, iaitu wujud yang sama taraf) sehingga makna-makna al-Rububiyyah boleh memasukinya. Oleh kerana wujud yang lain (al-siwa) hanyalah ‘adam semata-mata, maka tidak dapat digambarkan boleh berlakual-hulul.[66]

Sesungguhnya didapati bahawa penafsiran konsep al-wujud seumpama ini yang menganggap al-wujud al-haqiqiy hanya wujud Allah dan wujud yang lain hanya khayalan atau wahmiy dan dalam masa yang sama membezakan antara al-Khaliq dan al-makhluq ini sangat konsisten dalam pemikiran penghurai-penghurai al-hikam al-‘Ata’iyyah seperti al-Syaykh Ibn ‘Abbad (al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy al-Rindiy (732-792H) dalam kitabnya Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah,[67] al-Syaykh Zarruq (Zarruq, Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy dalam kitabnya Syarh al-Hikam,[68] Syaykh al-Islam al-Imam ‘Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim dalam kitabnya al-Minah al-Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-‘Ata’iyyah,[69] al-Syaykh al-Syarnubiy (al-Syaykh ‘Abd al-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy dalam kitabnya Hikam Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy.[70] Sementara itu, al-Syaykh al-Qusyayriy berkata: Tidak ada wujud al-Haq kecuali sesudah khumud al-Basyariyyah (lenyap manusia), kerana tidak ada baqa’ bagi manusia ketika mana zahirnya sultan al-haqiqah.[71]

Dalam istilah lain, persoalan mengiktiraf akan wujud hakiki ini boleh dikaitkan pula dengan satu istilah lain, iaitu sebagai wahdat al-syuhud seperti yang dihuraikan oleh Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy, dalam kitabnya al-Hikam al-‘Ata’iyyah: Syarh wa Tahlil. Beliau menegaskan ketika membincangkan persoalan ‘ayn al-bashirah dengan menyatakan bahawa manusia pada tahap memiliki ‘ayn al-bashirah ini melihat bahawa al-wujud al-dhatiy bagi segala yang wujud ini berkecai hilang pada pandangannya. Dia sudah tidak melihat dalam segala makhluk ini sesuatu yang mempunyai sifat wujud berasingan. Justeru, dia melihatnya (wujud yang tidak mempunyai sifat wujud berasingan itu) sebagai dalil yang menunjukkan wujud-Nya. Pada tahap ini, dia tidak melihat segala wujud (makhluk) melainkan dia akan melihat sifat Allah (s.w.t.), dan inilah apa yang dikatakan sebagai wahdat al-syuhud.[72]

Berhubung istilah al-wujud al-wahid, al-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud menegaskan bahawa tidak ada sebarang syak wasangka berkaitan dengan al-wujud al-wahid. Ia adalah al-wujuyang kaya dengan zat-Nya daripada selain-Nya. Ia adalah al-wujud al-haq yang mengurniakan sifat wujud kepada setiap makhluk. Makhluk tidak memiliki tuhan pencipta yang mengurniakan sifat wujud itu selain-Nya. Maha suci Allah. Dialah tuhan yang segala wujud daripada-Nya. Maha suci Allah, Dialah tuhan yang al-Khaliq al-Bari’ al-Musawwir.[73] Menurut Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud, istilah al-wujud al-wahid inilah yang disalah ertikan oleh sesetengah pihak sehingga membawa kepada kefahaman wahdat al-wujudsebagaimana yang difahami oleh musuh-musuh tasawuf iaitu yang bersamaan maksud dengan istilah pantheism,[74] sedangkan fahaman pantheism sangat berbeza daripada fahaman wahdat al-wujud sebagaimana yang difahami oleh ahli sufi.[75]

Justeru, al-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud lebih cenderung untuk menafsirkan pengertian wahdat al-wujud sebagai keesaan dan kesatuan Allah (s.w.t.) yang sememangnya berlawanan dengan pengertian al-kathrah yang menjadi perkataan berlawanan bagi kata wahdah. Dengan pengertian tersebut, beliau berpendapat, istilah wahdat al-wujudsebagai suatu istilah yang tidak salah digunakan dalam Islam. Yang salah pada pandangan beliau ialah teori wahdah al-mawjud. Beliau menegaskan bahawa tidak ada seorangpun ahli sufi -termasuk Ibn ‘Arabiy dan al-Hallaj- yang berpendapat dengan wahdah al-mawjud.[76] Golongan sufi tidak pernah menyatakan wahdat al-wujud (kesatuan makhluk) yang terdiri daripada langit, bumi, manusia, haiwan, warna, rasa (rasa yang ada sesuatu seperti pada makanan), ketebalan, kehalusan, malaikat, batu-batan, cahaya, kegelapan, taat, maksiat, bau dan lain-lain. Hal ini tidak pernah dikatakan oleh mana-mana orang Mukmin, sementelah pula ahli maqam al-ihsan.[77] Al-Imam al-Sya‘raniy menempelak musuh-musuh al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dengan katanya: “Sesungguhnya penyembah-penyembah berhalapun tidak berani biadap untuk menjadikan tuhan-tuhan mereka zat Allah, bahkan mereka hanya berani menyatakan bahawa kami tidak menyembah berhala-berhala itu kecuali supaya mereka memperdekatkan kami kepada Allah sebagai perantaraan”. Maka, bagaimana disangka buruk terhadap para wali Allah bahawa mereka mendakwa mereka telah bersatu (ittihad) dengan Allah. Ini adalah mustahil.[78]

Berdasarkan keterangan yang telah diberikan, amat nyata bahawa Ibn ‘Arabiy tidak sekali-kali menyamakan di antara al-Haqq dan al-Khalq (makhluk). Apa yang sebenarnya mahu dijelaskan oleh beliau dalam hubungan ini ialah bahawa ‘hakikat Ketuhanan’ itu adalah berbeza dari ‘manifestasi-Nya’ dan Tuhan adalah berbeza serta mengatasi ‘manifestasi’ tersebut.Bagaimanapun ‘manifetasi’ itu pula bukanlah terasing atau terpisah daripada ‘Hakikat Ketuhanan’ yang dengan cara tersendiri merangkumi segalanya. Atau dalam kata lain, hal ini boleh dijelaskan bahawa Tuhan adalah mengatasi segala alam semesta; alam semesta pula tidaklah terputus hubungan daripada-Nya, yakni alam semesta adalah ‘tenggelam’ dalam-Nya dengan suatu cara yang tidak diterangkan rahsianya. Maksudnya kita tidak dibenarkan mempercayai bahawa ada lagi taraf hakikat sesungguhnya selain ‘Hakikat Mutlak’ dengan wujud hakiki-Nya. Kalaulah ini dipercayai maka ini adalah merupakan syirik, dan ini bermakna juga menolak kebenaran dalam syahadah- La ilaha illa Allah. Adalah benar, alam semesta ini dan segala benda yang ada dalamnya bukanlah Tuhan, tetapi hakikat terakhir daripada segala yang ada ini adalah tidak lain dari hakikat-Nya. Kalau tidak demikian benda-benda yang ada semuanya ada mempunyai hakikatnya masing-masing, dan ini nantinya samalah dengan me­ngatakan bahawa mereka semuanya adalah sama tarafnya dengan Tuhan.[79]

Sebagaimana itu adalah kesimpulan berhubung teori wahdat al-wujud, maka demikian juga penyokong-penyokong al-Syaykh Ibn ‘Arabiy menolak kemungkinan beliau memperkatakan tentang al-hulul wa al-ittihad. Ini adalah kerana al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sendiri pernah menyatakan bahawa “tidak berkata seseorang mengenai al-ittihad melainkan golongan mulhid (atheis) dan tidak berkata mengenai al-hulumelainkan golongan jahil dan ahl al-fudul.[80]  Beliau juga menegaskan dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyyah bahawa “al-Qadim (Allah yang bersifat dengan sifat Qidam) tidak mungkin boleh menjadi tempat (tempat turun atau jelmaan) bagial-hawadith (segala makhluk). Kesemua kenyataan daripada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tadi dengan jelas menjelaskan sikap beliau yang sebenar terhadap kefahaman al-hulul wa al-ittihad iaitu beliau menganggapnya sebagai kefahaman golongan yang mulhid dan jahil.

Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy juga pernah menyatakan bahawa: Tidak perlu kita mendirikan dalil (bukti) untuk mensabitkan keesaan Allah (al-wahdaniyyah), kerana semua masyahid (fenomena-fenomena alam yang wujud) menghalang (kita) daripada berbantah-bantahan mengenai Allah dan mengenai keesaan-Nya.[81] Dalam erti kata yang lain, keesaan Allah (s.w.t.) itu adalah suatu perkara yang darurah dalam pemikiran seorang Mukmin. Maka bagaimana mungkin boleh timbul persoalan-persoalan yang menggugat status keesaan Allah (s.w.t.) ini seperti pemikiran wahdat al-wujud, al-ittihadan al-hulul.

Beliau juga menegaskan: Bahkan makhluk gagal (qasir) untuk memahami (rahsia dan selok-belok) dirinya, maka bagaimana dia boleh memahami (rahsia dan selok-belok) penciptanya (munsyi’) dari segi DIA sebagai pencipa baginya. Maka lebih utamalah –dari segi zat Allah Taala- bahawa tidak mungkin akan ada seorang ‘arif yang mengetahuinya (zat Allah Taala) dengan sebenar-benarnya, dan tidak mungkin akan ada seorang wasif yang mampu menyifatkannya (zat Allah Taala) dengan sebenar-benarnya.[82]

Pendapat-pendapat di atas kelihatan lebih harmoni dalam menanggapi pengertian istilah wahdat al-wujud, sehingga boleh diselaraskan dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah yang membezakan antara Khaliq dengan makhluk. Setelah meninjau kefahaman wahdat al-wujud pada pandangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dan pengikutnya, adalah elok kita tinjau sedikit kefahamanwahdat al-wujud pada pandangan pengecam tasawuf. Sebagaimana yang dikatakan di peringkat awal tadi, kemungkinan tokoh yang paling besar peranannya dalam mempopularkan istilahwahdat al-wujud ialah al-Imam ibn Taymiyyah (w.728H/1328M), pengecam keras Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Beliau sering menggunakan istilah wahdat al-wujud, dalam karya-karyanya. Bagi beliau, istilah wahdat al-wujud adalah istilah yang mempunyai pengertian negatif dan digunakannya sebagai kutukan dan ejekan. Baginya, ajaran ini adalah kufur dan bid‘ah.[83]

Pengertian wahdat al-wujud menurut Ibn Taymiyyah adalah berbeza dengan pengertian wahdat al-wujud Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Menurut Ibn Taymiyyah, wahdat al-wujud adalah penyamaan Tuhan dengan alam, yang dalam istilah moden adalah seerti dengan ‘panteisme’. Sejak zaman Ibn Taymiyyah dan seterusnya, istilah wahdat al-wujud semakin kerap digunakan secara umum bagi menunjukkan keseluruhan doktrin yang diajarkan oleh Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Bagi para pengecam doktrin wahdat al-wujud, terutama kaum fuqaha, istilah wahdat al-wujud berkonotasi negatif, yang diberi label sebagai kufur, zindiq dan bid‘ah. Namun, bagi yang menganut doktrin wahdat al-wujud, istilah ini bagi mereka adalah seerti dengan tauhid yang paling tinggi. Wahdat al-wujud adalah pendekatan sufi dalam mengekspresikan tauhid.

Menurut Hasan Abu ‘Ammar pula, wahdat al-wujud yang beliau namakan juga sebagai wahdat al-tasykik mempunyai pengertian yang tidak sama antara pengertian falsafah dan pengertian tasawuf. Dalam tasawuf, wahdat al-wujud bererti ittihad (fana atau hancur lebur hingga diri bersatu dengan Tuhan) iaitu orang-orang yang sudah bersih bersatu dengan Allah (s.w.t.) sehingga tidak ada perbezaan antara dirinya dan al-Haqq.[84] Kembalinya hamba yang suci kepada Allah umpama kembalinya percikan air laut, yang berpisah akibat membelah batu karang, kepada laut itu sendiri. Setelah percikan air itu hilang sama sekali, dan yang jelas ada hanyalah laut.[85] Dalam falsafah pula, wahdat al-wujud bermaksud semua wujud adalah satu atau sama iaitu mempunyai erti yang berlawanan dengan makna tiada. Oleh itu, semua wujud sama ada wujud wajib (Tuhan) atau wujud mumkin (makhluk) adalah sama. Dengan kata lain, wujud itu satu, namun di dalamnya terdapat tingkatan-tingkatan umpama air sungai yang mengalir dari gunung, kemudian ketika sampai di perkampungan atau persawahan, air sungai tadi dialirkan melalui alor-alor yang lebih kecil sesuai dengan keperluan masyarakat.[86]Walaupun wujud itu berbeza-beza, namun di dalamnya terdapat tingkatan-tingkatan. Inilah yang dimaksudkan dengan wujud adalah satu yang berperingkat atau wahdat al-wujud.[87]

Berhubung dengan wahdat al-wujud ini, Prof. Dr. Abdulfatah Haron Ibrahim menyatakan bahawa ia adalah satu aliran falsafah yang meyakini bahawa Allah adalah segala-gala, menyatukan Allah dengan alam dan memperakui satu wujud sahaja iaitu wujud Allah sementara wujud selain Allah hanyalah ‘arad iaitu alam. Beliau mengaitkan fahaman ini dengan Batiniyyah yang mengikut al-Syahrastaniy, ia adalah nama lain bagi aliran Syi‘ah Ismailiyyah. Oleh itu, apabila doktrin ini dikaitkan dengan Batiniyyah atau Ismailiyyah, maka nyatalah bahawa doktrin ini mempunyai kaitan langsung dengan Syi‘ah.[88]

Bagi pengecam wahdat al-wujud, teori itu antara lain juga dikenali sebagai Wujudiyyah, Keesaan Wujud, Satu Wujud, Serba Tuhan dan Kesatuan Wujud atau Kesamaan Wujud. Walaupun ia berkaitan dengan doktrin Syi‘ah yang paling utama yang berkaitan dengan realiti tabii sebagaimana yang dijelaskan oleh Seyyed Hossein Nasr, namun, terdapat pandangan-pandangan yang menyatakan bahawa doktrin ini mempunyai persamaan atau dipengaruhi oleh unsur-unsur yang datangnya dari luar. Justeru, doktrin wahdat al-wujud telah dianggap sesat oleh sebahagian sarjana-sarjana Islam.[89]

Setelah dibentang beberapa pendapat yang memandang negatif terhadap konsep wahdat al-wujud, maka didapati seolah-olahnya tiada jalan penamat bagi menghentikan polemik yang berliku-liku ini. Justeru, penulis berpendapat bahawa umat Islam seharusnya memberikan ruang berlapang dada terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy berhubung beberapa pandangan beliau yang dianggap bercanggah pada zahirnya dengan syarak, sama seperti kita memberikan ruang kelapangan dada kepada al-Imam al-Asy‘ariy (r.h.) dalam pandangan beliau bahawa “al-wujud itu adalah ‘ayn al-mawjud” yang bermaksud al-wujud itu adalah zat yang sama dengan zat al-mawjud. Pandangan beliau itu adalah dalam konteks wujud Allah. Para sufi dan ramai ulama Islam yang tidak sependapat dengan al-Imam al-Asy‘ariy. Ia adalah pandangan yang mempunyai unsur falsafah yang kemungkinan al-Imam al-Asy‘ariy betul atau salah, sama macam pandangan-pandangan lain yang terdedah kepada betul atau salah. Ulama yang menyanggahi al-Imam al-Asy‘ariy  berpendapat bahawa al-wujud itu berbeza daripada al-mawjud.[90]

Umat Islam juga pernah memberikan kemaafan terhadap tokoh besar Syaykh al-Islam Ibn Taymiyyah (r.h.) dalam isu falsafah ketuhanan. Ada beberapa nas yang dinukilkan daripadaSyaykh al-Islam Ibn Taymiyyah yang mengandungi pengakuannya (persetujuannya) dengan pendapat ahli falsafah dalam akidah mereka seperti al-qidam al-naw‘iy bagi benda, wujud kekuatan tabiat yang dibekalkan kepada makhluk (al-quwwah al-tabi‘iyyah al-muda‘ah fi al-ashya) yang dengannya (kekuatan tabiat itu) segala sesuatu memperolehi kekuatannya dan keberkesanannya (fa‘iliyyah wa ta’thirah). Nukilan tersebut mengandungi pembelaan Syaykh al-Islam Ibn Taymiyyah dan dakwaan beliau bahawa pendapat itu adalah al-haq yang tidak boleh dipertikaikan lagi. Ulama Islam telah sepakat menyatakan bahawa ahli falsafah Yunani telah jatuh kufur kerana tiga sebab. Sebab yang paling utama ialah pendapat mereka berhubung al-qidam al-naw‘iy bagi alam ini.[91] Pendapat seumpama ini boleh mendedahkan Syaykh al-IslamIbn Taymiyyah kepada tuduhan kafir, namun umat Islam boleh memaafkan beliau apabila didapati banyak pula kenyataan-kenyataan beliau sendiri yang menyanggahi pendapat tersebut. Justeru, kenyataan yang betul daripada Syaykh al-Islam Ibn Taymiyyah telah diambil kira oleh ulama dalam menentukan hukuman atau sikap mereka terhadap beliau dan mereka mengabaikan pendapat yang negatifnya walaupun boleh sampai ke tahap boleh ditakfirkan.[92]

5.         PENUTUP

5.1       Kesimpulan:

Setelah paparan ringkas berkenaan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, terutamanya tentang pemikirannya, maka dapatlah dibuat beberapa kesimpulan:

5.1.1    Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy adalah seorang ulama besar dan bertaraf wali Allah, malah beliau telah dianggap sebagai al-Syaykh al-Akbar Sultan al-‘Arifin, yang merupakan satu gelaran yang amat tinggi dalam kedudukan tasawuf.

5.1.2    Kajian ramai sarjana mendapati bahawa al-Syaykh Ibn ‘Arabiy adalah bebas daripada pemikiran wahdat al-wujud seperti yang ditafsir oleh pengkritik tasawuf. Pemikiran wahdat al-wujud yang disandarkan kepada beliau sebenarnya adalah pemikiran atau teori wahdat al-syuhudWahdat al-syuhud pula adalah satu teori tasawuf yang rata-rata mendapat komentar positif daripada ulama. Pengkritik Ibn ‘Arabiy telah tersilap memahaminya dan telah menganggapnya sebagai wahdat al-wujud.

5.1.3    Jika pengkritik Ibn ‘Arabiy tetap mahu mengaitkan beliau dengan pemikiran wahdat al-wujud, maka pemikiran ini hendaklah difahami sebagaimana yang telah dihuraikan oleh para sufi, bukannya sebagaimana yang dihuraikan oleh pengkritik tasawuf yang terang-terang menyimpang daripada kehendak mereka dalam penggunaan istilah tersebut.

5.1.4    Kata kunci dalam memahami konsep ini wahdat al-wujud terletak pada kefahaman berkenaan dengan konsep al-wujud dengan segala pecahannya; wahdat al-syuhudal-wujudal-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiyal-wujud al-haqqiy dan al-wujud al-khalqiy atau wajib al-wujuddan wujud al-mumkinatal-wujud al-haqqal-wujud al-mutlaqal-wujud al-wahid dan lain-lain.Persoalan yang timbul hanya berupa cara pengolahan, pengistilahan dan perumpamaan (tamsthil) yang cuba sedaya upaya dibuat oleh setiap tokoh. Masing-masing mahu menyampaikan apa yang adalah dalam minda tetapi ungkapan itu dikekang oleh keterhadan bahasa, kerana ilmu tasawuf itu keseluruhannya berasaskan dhawq.

5.1.5    Pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy pada umumnya adalah selari dengan kaedah keilmuan dalam Islam. Banyak ilmu yang dicurahkannya dalam karya-karya beliau adalah merupakan ilmu Islam yang amat berguna.

5.1.6    Secara relatif, tahap pemikiran beliau adalah sangat tinggi dalam banyak tempat dalam karya-karya beliau sehingga sukar difahami atau boleh difahami sebaliknya. Pembacaan terhadap karya-karya beliau memerlukan kemampuan pembaca yang tinggi sama ada dari segi latar belakang ilmu, atau dari segi latar belakang pengalaman tasawuf.

5.1.7    Sebahagian pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy mungkin sangat sukar difahami oleh orang biasa. Justeru, mengambil sikap sederhana terhadap idea-idea tersebut adalah lebih selamat berbanding mentakwil atau menolaknya.

5.1.8    Penafsiran yang dibuat oleh para sarjana berhubung doktrin tasawuf al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tidak seharusnya diterima bulat-bulat kerana fahaman-fahaman tersebut hanyalah merupakan tanggapan sahaja. Ia bukan satu keyakinan yang mantap sebagaimana yang dikehendaki oleh al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sendiri.

5.1.9    Penafsiran tentang hakikat al-wujud ini bukannya milik al-Syaykh Ibn ‘Arabiy seorang sahaja, atau mana-mana ahli sufi tertentu sahaja, malah ia adalah persoalan umum yang dibincangkan secara terbuka oleh ulama sufi. Ulama dan sarjana berselisihan pendapat dalam membuat kesimpulan tentang pemikiran ini sehingga ada yang menyimpulkannya bahawa ia adalah wahdat al-syuhud dan ada yang menganggapnya sebagai wahdat al-wujud. Sementara ulama yang menganggap pemikiran itu bercorak sebagai wahdat al-wujud pula mempunyai pandangan yang berbeza-beza tentang pengertian wahdat al-wujud. Maka ada yang menafsirkan secara positif dan ada yang menafsirkannya secara negatif dan boleh membawa kepada kufur.

5.2       Cadangan:

5.2.1    Masyarakat Islam di Malaysia seharusnya membudayakan budaya ilmu yang harmoni, jauh daripada unsur menghentam ulama, sementelah menyesatkan mereka atau mengkafirkan mereka. Dalam konteks al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, khalayak ilmuan seharusnya selalu memberikan komentar dan mengambil sikap yang sederhana terhadap pandangan-pandangan beliau, terutamanya berkenaan dengan konsep al-wujud.

5.2.2    Memberikan ruang kelapangan dada kepada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy berhubung beberapa pandangan beliau yang dianggap bercanggah pada zahirnya dengan zahir syarak, sama seperti kita memberikan ruang kelapangan dada kepada al-Imam al-Asy‘ariy (r.h.) dalam pandangan beliau bahawa “al-wujud itu adalah ‘ayn al-mawjud” dan terhadap tokoh besar Syaykh al-IslamIbn Taymiyyah (r.h.) dalam isu falsafah ketuhanan, seperti seperti isu al-qidam al-naw‘iy bagi benda, wujud kekuatan tabiat yang dibekalkan kepada makhluk (al-quwwah al-tabi‘iyyah al-muda‘ah fi al-ashya) yang dengannya (kekuatan tabiat itu) segala sesuatu memperolehi kekuatannya dan keberkesanannya (fa‘iliyyah wa ta’thirah).

5.2.3    Menumpukan kepada aspek-aspek lain dalam pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy yang selama ini seolah-olahnya ditinggalkan justeru terlampau menumpukan perhatian kepada persoalan kontroversi; wahdat al-wujud.  Persoalan tarbiyah ruhiyyah, psikologi dan kaunseling adalah antara ruang yang boleh dikaji dalam pemikiran tokoh besar ini.

5.2.4    Mengelakkan perbicaraan berkaitan hal-hal kontroversi seperti teori wahdat al-wujud,wahdat al-syuhud dan lain-lain persoalan yang halus dan keliru pada khalayak umum yang tidak memahami persoalan yang halus ini.

5.2.5    Pengkaji-pengkaji moden harus banyak mengelakkan penggunaan sumber skunder terutamanya yang bersumberkan sarjana-sarjana Barat dalam menganalisis dan membuat kesimpulan tentang pandangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy berhubung hakikat al-wujud, sedangkan petikan-petikan daripada karyanya dilakukan secara sambil lewa dan tidak mantap untuk menyimpulkan sedemikian. Hal yang sama terjadi dalam banyak kajian yang dilakukan oleh sarjana kita ketika melakukan analisis terhadap pemikiran al-Syaykh Hamzah Fansuri dan al-Syaykh Syams al-Din al-Sumatraniy.

Rujukan

Al-Quran al-Karim.

 ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf al-Munqidh Min al-Dalal, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

 ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf al-Madrasah al-Syadhiliyyah, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

‘Ata ‘Abd al-Qadir Ahmad (1987), al-Tasawwuf al-lslamiy bayn al-asalah wa al-iqtibas fi ‘Asr  al-Nabulsi, Beirut:  Dar al-Jil.

‘Umar Farrukh (Prof. Dr.) (1972), Tarikh al-Fikr al-‘Arabiy Ila Ayyam Ibn Khaldun,  Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin.

Al-Butiy, Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy (Prof. Dr.) (1990), al-Salafiyyah Marhalah Zamaniyyah Mubarakah, La Madhhab Islamiy, Damsyik: ar al-Fikr.

Al-Butiy, Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy (2001), al-Hikam al-‘Ata’iyyah: Syarh waTahlil, Dar al-Fikr, Damsyik.

Haji Khalifah (1360H/1941M), Kasyf al-Zunun ‘An Asami al-Kutub wa al-Funun, T.TP: Matba‘ah al-Ma‘arif al-Turkiyyah.

Al-Hakim, Su‘ad al-Hakim (Prof. Dr.) (1981), al-Mu‘jam al-Sufiy: al-Hikmah FHudud al-Kalimah, Dandarah li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr, Beirut.

Al-Khatib, Dr. Muhammad ‘Ajjaj (1990), Usul al-Hadith, Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Mahdiy, Judah Muhammad Abu al-Yazid (Prof. Dr.) (1998), Bihar al-Wilayah al-Muhammadiyyah Fi Manaqib A‘lam al-Sufiyyah, Kaherah: Dar Gharib li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi‘.

Al-Qat‘aniy, al-Syaykh Ahmad al-Qat‘aniy (1992), al-Hujjah al-Mu’tah Fi al-Radd ‘AlSahib Kitab Ila al-Tasawwuf Ya ‘Ibad Allah, Kaherah: Maktabah Jumhuriyyah Misr.

Al-Qusyayriyyah, Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim ibn Wawazin al-Qusyayriy al-Naysaburiy (1993),al-Risalah al-Qusyayriyyah, sunt. Ma‘ruf Zurayq & ‘Aliy ‘Abd al-Hamid al-Baltahjiy, Beirut: Dar al-Khayr.

Al-Sakandariy, Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (1992), Lata’if al-Minan Fi Manaqib al-Syaykh Abi al-‘Abbas al-Mursiy wa Syaykhihi Abi al-Hasan al-Syadhiliy, sunt. al-Syaykh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Akk, Damsyik: Dar al-Basya’ir.

Al-Suyutiy, al-Imam al-Hafidh Jalal al-Din al-Suyutiy (t.th.), Tanbi’ah al-Ghabiy bi Tabri’ah Ibn ‘Arabiy, sunt. Muhammad Ibrahim Salim, Kaherah: Dar al-‘Ilm wa al-Thaqafah.

Al-Sya‘raniy (1378H), al-Yawaqit wa al-Jawahir, Kaherah: Matba‘ah Mustafa al-Babiy al-Halabiy.

Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, al-Kibrit al-Ahmar Fi Bayan ‘Ulum al-Syaykh al-Akbar.

Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, Lawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah.

Al-Syarnubiy, al-Syaykh ‘Abd al-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy (1999/1420H), Hikam Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Kaherah: Maktabah al-Qahirah.

Al-Syarqawiy, Syaykh al-Islam ‘Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim (2003), al-Minah al-Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-‘Ata’iyyah, Kaherah: Maktabah Tahir li al-Turath.

Al-Taftazaniy, Abu al-Wafa al-Ghunaymi (Dr.) (1969), Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy wa Tasawwufuhu , Kaherah: Maktabah al-Anglo Al-Misriyyah.

Al-Tu‘miy, Muhy al-Din (1994), Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, Beirut: Dar al-Jil.

Dr. Kamis bin Ismail, Shicah Dan Pengaruhnya Dalam Bidang Politik Dan Tasawuf Falsafah di Alam Melayu Zaman Tradisional, Tesis doktor falsafah, Fakulti Sains Sosial dan Kemasyarakatan, UKM, Bangi, 2003.

Hasan Abu ‘Ammar (1993), ‘Aqidah Shi‘ah seri Tawhid – rasionalisme dan alam pemikiran filsafat dalam Islam, Yayasan al-Muntazhar, t.tp., cet. 1.

Hilmiy, al-Syaykh Muhammad Rajab al-Qadiriy (t.th.), al-Burhan al-Azhar Fi Manaqib al-Syaykh al-Akbar, Kaherah: Matba‘ah al-Sa‘adah.

Ibn ‘Abbad, al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy al-Rindiy (t.th.), Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

Ibn ‘Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Ajibah al-Hasaniy (t.th.), Iqaz al-Himam Fi Syarhal-Hikam, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

Ibn ‘Arabiy Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (t.th.), Fusus al-Hikam, sunt. Dr. Abu al-‘Ala ‘Afifi, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy.

Ibn ‘Arabiy, Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (1392H/1972M), al-Futuhat al-Makkiyyah, sunt. ‘Uthman Yahya, Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab.

Ibn ‘Arabiy, al-Tanazzulat al-Layliyyah Fi al-Ahkam al-Ilahiyyah, sunt. Al-Syaykh ‘Abd al-RahmanHasan Mahmud, Kaherah: ‘Alam al-Fikr.

Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, Abu al-Falah ‘Abd al-Hay ibn al-‘Imad al-Hanbaliy (t.th.), Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab, Beirut: al-Maktab al-Tijariy li al-Tiba‘ah Wa al-Nasyr Wa al-Tawzi‘.

Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman Ibn Muhammad (1957), al-Muqaddimah, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy.

Ibn Taymiyyah (1984), Majmu‘ al-Rasa’il, Kaherah: Matba‘ah al-Madani.

Kautsar Azhari Noer (1995), Ibn ‘Arabiy – Wahdat al-Wujud Dalam Perdebatan, Jakarta: Penerbit Paramadina.

Khalaf Allah, Ahmad ‘Izz al-Din ‘Abd Allah (t.th.), al-Hikam li Ibni ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, AqwaDustur Tarbawiy Fi al-Qarn al-Sabi‘ al-Hijriy, Kaherah: al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turath.

Madkur, Ibrahim Bayyumi (1969),  “Wahdat al-Wujud Bayn Ibn ‘Arabiy wa Spinoza”, dalam al-Kitab al-Tidhkariy: Muhy al-Din Ibn ‘Arabiy, sunt. Ibrahim Bayyumi Madkur, Kaherah: Dar al-Kitab al-‘Arabiy.

Seyyed Hossein Nasr (1969), Three Muslim Sages: Avicenna – Suhrawardi – Ibn ‘Arabi, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Sulaiman bin Ibrahim (2002), al-Turuq al-Sufiyyah FMaliziya Wa Atharuha Fi al-Da‘wah al-Islamiyyah, Seremban: Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan.

Surur, al-Syaykh Taha ‘Abd al-Baqi (t.th.), Muhy al-Din Ibn ‘Arabiy, Kaherah: Matba‘ah al-Khanji.

Yusuf Zaydan (1988), ‘Abd al-Karim al-Jiliy Faylasuf al-Sufiyyah, Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab.

Yusuf Zaydan (1988), al-Fikr al-Sufiy ‘Ind ‘Abd al-Karim al-Jiliy, Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah.

Zakaria Stapa (Prof) (1993), Ibnu Arabi Tokoh Sufi (560H/638H-1165M/1240M), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Zarruq,  Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy (1405H), Syarh al-Hikam, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Sya‘b.


[1] Al-Mahdiy, Judah Muhammad Abu al-Yazid (Prof. Dr.) (1998), Bihar al-Wilayah al-Muhammadiyyah Fi Manaqib A‘lam al-Sufiyyah, Kaherah: Dar Gharib li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi‘, h. 461. Lihat ‘Umar Farrukh (Prof. Dr.) (1972), Tarikh al-Fikr al-‘Arabiy Ila Ayyam Ibn Khaldun,  Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, hlm. 527.

[2] Al-Mahdiy, op.cit., hlm. 461 Zakaria Stapa (Prof) (1993), Ibnu Arabi Tokoh Sufi (560H/638H-1165M/1240M), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 1.

[3] Al-Mahdiy, h. 461.

[4] Surur, al-Syaykh Taha ‘Abd al-Baqi (t.th.), Muhy al-Din Ibn ‘Arabiy, Kaherah: Matba‘ah al-Khanji, h. 14.

[5] Al-Mahdiy, h. 461.

[6] Hilmiy, al-Syaykh Muhammad Rajab al-Qadiriy, al-Burhan al-Azhar Fi Manaqib al-Syaykh al-Akbar, Kaherah: Matba‘ah al-Sa‘adah,  hlm. 23-25.

[7] Al-Mahdiy, op.cit., hlm. 463.

[8] Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, Abu al-Falah ‘Abd al-Hay ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab, al-Maktab al-Tijariy li al-Tiba‘ah Wa al-Nasyr Wa al-Tawzi‘, Beirut, t.th. j. 5, hlm. 200.

[9] Al-Hafidh dalam istilah ulama hadith ialah seorang ahli hadith yang memenuhi sifat-sifat seorang al-muhaddith, banyak menghafaz dan mengumpulkan banyak turuq dalam riwayat hadith. Sebahagian ulama mutakhirin menganggap bahawa al-hafiz ialah orang yang menghafaz 100,000 hadith Nabi (s.a.w.) dari segi matan dan sanad. Lihat al-Khatib, Dr. Muhammad ‘Ajjaj,Usul al-Hadith, Beirut: Dar al-Fikr, hlm. 448.

[10] Al-Mahdiy, op.cit., hlm. 465.

[11] Mujtahid Mutlaq ialah seorang yang mencapai taraf layak berijtihad secara mutlak tanpa ikatan dengan mana-mana ulama lain. Contoh mujtahid mutlaq ialah seperti al-Imam al-Syafi‘iy, al-Imam Malik, al-Imam Abu Hanifah dan al-Imam Ahmad ibn Hanbal. Mereka semua digelarMujtahid Mutlaq.

[12] Ibn ‘Arabiy, Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (1392H/1972M), al-Futuhat al-Makkiyyah, sunt. ‘Uthman Yahya, Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab, bab 367.

[13] Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, op. cit.

[14] Al-Tu‘miy, Muhy al-Din (1994), Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, Beirut: Dar al-Jil, 1996, j.1,  hlm. 188.

[15] Zakaria Stapa (Prof) (1993), op.cit., hlm. 33.

[16] Ibid., hlm. 38-41.

[17] Sulaiman bin Ibrahim (2002), al-Turuq al-Sufiyyah Fi Maliziya Wa Atharuha Fi al-Da‘wah al-Islamiyyah, Seremban: Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan, hlm. 98.

[18] Al-Sya‘raniy (1378H), al-Yawaqit wa al-Jawahir, Kaherah: Matba‘ah Mustafa al-Babiy al-Halabiy, j.1, hlm. 8.

[19] Al-Quran al-Karim, Surah al-Kahf: 65.

[20] Al-Suyutiy, al-Imam al-Hafidh Jalal al-Din al-Suyutiy (t.th.), Tanbi’ah al-Ghabiy bi Tabri’ah Ibn ‘Arabiy, sunt. Muhammad Ibrahim Salim, Kaherah: Dar al-‘Ilm wa al-Thaqafah, hlm. 39-41.

[21] Ibid.

[22] Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, al-Kibrit al-Ahmar Fi Bayan ‘Ulum al-Syaykh al-Akbar, j.1, hlm. 2-3.

[23] Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab, Lawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah. Lihat al-Mahdiy,op.cit., hlm. 471.

[24] Zakaria Stapa (Prof.), op.cit., hlm. 48-49.

[25] Lihat pembahagian seumpama ini dalam al-Suyutiy (t.th.), Tanbi’ah al-Ghabiy, hlm. 39-41.

[26] Al-Sakandariy, Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (1992), Lata’if al-Minan Fi Manaqib al-Syaykh Abi al-‘Abbas al-Mursiy wa Syaykhihi Abi al-Hasan al-Syadhiliy, sunt. al-Syaykh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Akk, Damsyik: Dar al-Basya’ir, hlm. Lihat juga al-Suyutiy, op.cit., hlm. 41-42.

[27] Kautsar Azhari Noer (1995), Ibn ‘Arabiy – Wahdat al-Wujud Dalam Perdebatan, Jakarta:Penerbit Paramadina, hlm. 17.

[28] Madkur, Ibrahim Bayyumi (1969),  “Wahdat al-Wujud Bayn Ibn ‘Arabiy wa Spinoza”, dalamal-Kitab al-Tidhkariy: Muhy al-Din Ibn ‘Arabiy, sunt. Ibrahim Bayyumi Madkur, Kaherah: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, hlm. 369.

[29] Lihat Kautsar Azhari Noer (1995), op.cit., hlm. 144 (catatan nombor 1).

[30] Al-Hakim, Su‘ad al-Hakim (Prof. Dr.), al-Mu‘jam al-Sufiy: al-Hikmah Fi Hudud al-Kalimah, Dandarah li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr, Beirut, 1981, hlm. 1145.

[31] Madkur, Ibrahim Bayyumi (1969),  op.cit., hlm. 369-370.

[32] Al-Hakim, op.cit. , hlm. 1145.

[33] Lihat Ibn Taymiyyah (1984), Majmu‘ al-Rasa’il, Kaherah: Matba‘ah al-Madani, hlm. 167. dan perkataan yang digunakan ialah “madhhab al-wahdah”.

[34] Kautsar Azhari Noer, op.cit., hlm.36-37.

[35] Al-Hakim,  op.cit., hlm. 1145.

[36] Ibn ‘Arabiy, Fusus al-Hikam, j. 4, hlm. 357.

[37] Al-Hakim, op. cit., hlm. 1145.

[38] Lihat Kautsar Azhari Noer (1995), op.cit., hlm. 35.

[39] Ibn ‘Arabiy, Fusus al-Hikamj. 1, hlm. 104.

[40] Ibn ‘Arabiy, Fusus al-Hikamj. 4, hlm. 279.

[41] Al-Hakim, op. cit., hlm. 1147.

[42] Dr. Kamis bin Ismail, Shicah Dan Pengaruhnya Dalam Bidang Politik Dan Tasawuf Falsafah di Alam Melayu Zaman Tradisional, Tesis doktor falsafah, Fakulti Sains Sosial dan Kemasyarakatan, UKM, Bangi, 2003, hlm. 243.

[43] Al-Hakim, op. cit., hlm. 1145. Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim menangkis ketergesaan Dr. Abual-‘Ala ‘Afifi yang secara terang-terangan dan secara tergesa-gesa –menurut pandangan Su‘ad al-Hakim- menetapkan kaitan Ibn ‘Arabiy dengan doktrin wahdat al-wujud. Lihat ibid., hlm. 1155 dan lihat Dr. Abu al-‘Ala ‘Afifi (t.th.) dalam mukadimahnya untuk kitab Fusus al-hikam, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, hlm. 25-26.

[44] Al-Hakim, op. cit., hlm. 1149.

[45] Ibn ‘Arabiy, Fusus al-Hikamj. 4, hlm. 410.

[46] Al-Hakim, op. cit., hlm. 1148.

[47] AI-Quran, al-Baqarah (2): 115.

[48] ‘Ata ‘Abd al-Qadir Ahmad (1987), al-Tasawwuf al-lslamiy bayn al-asalah wa al-iqtibas fi ‘Asr al-Nabulsi, Beirut:  Dar al-Jil., hlm. 346.

[49] Al-Quran, Surah al-Rahman  (55): 26-27.

[50] Al-Quran, Surah al-Isra’ (17): 81.

[51] ‘Ata ‘Abd al-Qadir Ahmad (1987), op.cit., hlm. 346-347.

[52] Yusuf Zaydan (1988), ‘Abd al-Karim al-Jiliy Faylasuf al-Sufiyyah, Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab, hlm. 151 & Yusuf Zaydan (1988), al-Fikr al-Sufiy ‘Ind ‘Abd al-Karim al-Jiliy, Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah, hlm. 184-187.

[53] ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf al-Munqidh Min al-Dalal, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, hlm. 155.

[54] Lihat http://www.khayma.com/iniernetclinic/mathahb/aiogodea.htm.

[55] Lihat Shaykh Dawud ibn ‘Abd Allah al-Fataniy, Tuhfat al-Raghibin fi SuluTariq al-Muttaqin,dalam Hj. Wan Mohd Shaghir Abdullah (1992), Manhal al-Shafi Syeikh Daud al-Fatani, Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, hlm. 86 dan 92.

[56] Dr. Kamis bin Ismail, op.cit., hlm. 248.

[57] Kautsar Azhari Noer, op. cit., hlm. 34-35.

[58] Lihat al-Jiliy, ‘Abd al-Karim al-Jiliy, al-Insan al-Kamil, j.1, hlm. 28 dan Yusuf Zaydan (1988),op.cit., hlm. 159-160.

[59] Lihat al-Jiliy, al-Insan al-Kamil, j.1, hlm. 28 dan Yusuf Zaydan (1988), op.cit., hlm. 159-160.

[60] Pelbagai kupasan telah diberikan terhadap hikmah-hikmah (hikam) beliau, namun kesimpulan Prof. Dr. Abu al-Wafa al-Taftazaniy menegaskan bahawa setelah diteliti lama dan mendalam, didapati bahawa tasawuf al-Syaykh al-Sakandariy bersih daripada fahaman wahdatal-wujudal-hulul dan al-ittihad. Lihat al-Taftazaniy, Abu al-Wafa al-Ghunaymi (Dr.) (1969), Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy wa Tasawwufuhu , Kaherah: Maktabah al-Anglo Al-Misriyyah, hlm. 65.

[61] ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf al-Madrasah al-Syadhiliyyah, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, hlm. 248.

[62] Al-Sakandariy, (1992), Lata’if al-Minan, hlm. 214.

[63] Ibid.

[64] Khalaf Allah, Ahmad ‘Izz al-Din ‘Abd Allah (t.th.), al-Hikam li Ibni ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Aqwa Dustur Tarbawiy Fi al-Qarn al-Sabi‘ al-Hijriy, Kaherah: al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turath, bab 1, hikmah 16, hlm. 107.

[65] Ibn ‘Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Ajibah al-Hasaniy (t.th.), Iqaz al-Himam Fi Syarhal-Hikam, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, hlm. 83.

[66] Ibid.

[67] Ibn ‘Abbad, al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy al-Rindiy (t.th.),Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, j. 1, hlm. 130 & 307-308.

[68] Zarruq,  Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy (1405H), Syarh al-Hikam, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Sya‘b, hlm. 46 & 175.

[69] Al-Syarqawiy, Syaykh al-Islam ‘Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim (2003), al-Minah al-Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-‘Ata’iyyah, Kaherah: Maktabah Tahir li al-Turath, hlm. 24 & 136.

[70] Al-Syarnubiy, al-Syaykh ‘Abd al-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy (1999/1420H), Hikam Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Kaherah: Maktabah al-Qahirah.

[71] Al-Qusyayriyyah, Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim ibn Wawazin al-Qusyayriy al-Naysaburiy (1993), al-Risalah al-Qusyayriyyah, sunt. Ma‘ruf Zurayq & ‘Aliy ‘Abd al-Hamid al-Baltahjiy, Beirut: Dar al-Khayr, hlm. 62.

[72] Al-Butiy, Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy, al-Hikam al-‘Ata’iyyah: Syarh waTahlil, Dar al-Fikr, Damsyik, 2001.

[73] ‘Abd al-Halim Mahmud, al-Munqidh, hlm. 156.

[74] Ibid., hlm. 155.

[75] Tentang  pantheism, lihat Kautsar Azhari Noer, op.cit., hlm. 159-217.

[76] ‘Abd al-Halim Mahmud, op.cit., hlm. 154.

[77] Al-Qat‘aniy, al-Syaykh Ahmad al-Qat‘aniy (1992), al-Hujjah al-Mu’tah Fi al-Radd ‘Ala Sahib Kitab Ila al-Tasawwuf Ya Ibad Allah, Kaherah: Maktabah Jumhuriyyah Misr, 234-235.

[78] ‘Abd al-Halim Mahmud, al-Munqidh, hlm. 163.

[79] Seyyed Hossein Nasr (1969), Three Muslim Sages: Avicenna – Suhrawardi – Ibn ‘Arabi, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, hlm. 106-107. Lihat Zakaria Stapa,op.cit., hlm. 73.

[80] Ahl al-fudul ialah orang yang banyak melakukan perbuatan yang sia-sia.

[81] Ibn ‘Arabiy, al-Tanazzulat al-Layliyyah Fi al-Ahkam al-Ilahiyyah, sunt. Al-Syaykh ‘Abd al-Rahman Hasan Mahmud, Kaherah: ‘Alam al-Fikr, hlm. 53.

[82] Ibid., hlm. 57.

[83] Kautsar, op. cit., hlm. 39-40. Lihat juga Dr. Kamis Ismail, hlm. 246.

[84] Hasan Abu ‘Ammar (1993), ‘Aqidah Shi‘ah seri Tawhid – rasionalisme dan alam pemikiran filsafat dalam Islam, Yayasan al-Muntazhar, t.tp., cet. 1, hlm. 180. Lihat Dr. Kamis bin Ismail,op.cit., hlm. 247.

[85] Dr. Khamis, ibid., hlm. 247.

[86] Ibid.

[87] Ibid., hlm. 248.

[88] Ibid.

[89] Ibid.

[90] ‘Abd al-Halim Mahmud, al-Munqidh, hlm. 155.

[91] Al-Butiy, Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy (Prof. Dr.) (1990), al-Salafiyyah Marhalah Zamaniyyah Mubarakah, La Madhhab Islamiy, Damsyik: Dar al-Fikr, c. 2. hlm. 205.

[92] Lihat ibid.

AL-SYAYKH IBN ‘ATA’ ALLAH AL-SAKANDARIY: SATU PENGENALAN TOKOH AL-SYAYKH IBN ‘ATA’ ALLAH AL-SAKANDARIY: SATU PENGENALAN TOKOH

Oleh:

Sulaiman bin Ibrahim

Jab. Pengajian Dakwah Dan Kepimpinan

Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia

 

 

1.         Pendahuluan

Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (w709H) adalah tokoh ulama sufi yang hidup pada akhir kurun ketujuh dan awal kurun kelapan Hijrah bersamaan akhir kurun ke-11 dan awal ke-12 Masihi. Tokoh kelahiran Mesir ini pada mulanya amat menentang ilmu tasawuf dan ahli sufi, namun perkenalannya dengan gurunya al-Syaykh al-Mursiy telah menyebabkannya jatuh cinta kepada tasawuf. Akhirnya, beliau menjadi murid al-Mursiy yang paling berjaya dan beliau telah memberikan sumbangan yang besar terhadap perkembangan ilmu tasawuf Islam terutamanya umumnya dan dalam perkembangan tarekat Syadhiliyyah khususnya. Sumbangan beliau dalam dakwah Islam adalah sesuatu yang amat ketara terutamanya menerusi kitab-kitabnya yang tersebar luas terutamanya kitab al-Hikam dan juga menerusi tarekat Syadhiliyyah. Kitabal-Hikam telah menjadi karya beliau yang paling popular dan tersebar luas ke seluruh pelosok dunia, termasuklah Malaysia. Walaupun kitab al-Hikam sudah amat popular di kalangan pencinta tasawuf di Malaysia, namun ketokohannya pengarangnya masih belum mendapat perhatian sewajarnya. Tulisan ini akan membuat tinjauan ringkas berkenaan dengan latar belakang beliau seperti nama dan keturunan, kelahiran, pengajian, karya, murid dan juga ketokohannya.

2.         Nama dan Keturunan

Nama asal al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy ini ialah Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Ata’ Allah. Laqab atau gelaran beliau ialah Taj al-Din dan kunyah beliau pula ialah Abual-Fadl[1] atau Abu al-‘Abbas[2]. Kebanyakan kitab-kitab tarajum hanya menyebut nama beliau secara ringkas sahaja. Hanya Ibn ‘Ajibah yang menyebut nama beliau secara penuh iaitu Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Abd al-Rahman ibn ‘Abd Allah ibn Ahmad ibn ‘Isa ibn al-Husayn ibn ‘Ata’ Allah.[3]

Penulis buku-buku sejarah menyebut bahawa beliau adalah anak kelahiran bandar Iskandariah, Mesir. Justeru, beliau telah dinisbahkan kepada bandar tersebut sebagai al-Iskandaraniy, al-Sakandariy atau al-Iskandariy.[4] Beliau berasal daripada keturunan Arab puak al-Judhamiy[5]dan bermazhab Malikiy.[6]

Bapa beliau ialah Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Ata’ Allah. Bapa beliau telah hidup sezaman dengan al-Syaykh Abu al-Hasan al-Syadhiliy (w656H), pengasas tarekat al-Syadhiliyah. Hal ini dapat difahami dari petikan yang ditulis sendiri oleh al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dalam karyanya Lata’if al-Minan di mana beliau menyatakan bahawa bapanya memberitahunya bahawa dia pernah menemui al-Syaykh Abu al-Hasan al-Syadhiliy (r.a).[7]

Keluarga beliau adalah keluarga ilmuan dalam bidang agama berdasarkan kepada kenyataan bahawa datuk beliau Abu Muhammad ‘Abd al-Karim ibn ‘Ata’ Allah al-Iskandariy (w612H) adalah seorang faqih yang masyhur pada zamannya, sebagaimana al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy sendiri juga merupakan seorang yang faqih dalam bidang syariat di mana beliau berazam untuk mencontohi datuknya itu.[8]

Datuk beliau adalah seorang imam dalam fiqh, usul dan ilmu-ilmu Bahasa Arab. Beliau adalah sahabat kepada seorang faqih bermazhab Malikiy yang bernama Abu ‘Amr ibn Hajib (w646H) semasa belajar tafaqquh dengan al-Syaykh Abu al-Hasan al-Ibyariy (w618H) yang merupakan mahaguru besar mazhab Malikiy di Iskandariah pada zaman tersebut. Beliau telah mengarang kitab al-Bayan wa al-Taqrib Fi Syarh al-Tahdhib yang merupakan sebuah kitab besar yang mengandungi khazanah pelbagai ilmu, faedah-faedah yang besar dan petikan-petikan yang aneh. Beliau juga melakukan ikhtisar terhadap kitab al-Tahdhib dengan baik dan ikhtisar kepada kitabal-Mifsal karangan al-Zamakhsyariy.[9] Al-Imam al-Suyutiy meriwayatkan bahawa datuk al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy ini meninggal dunia pada tahun 612H.[10] Dengan ini, tidak hairanlah jika dikatakan bahawa sejak awal, al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Iskandariy telah dipersiapkan untuk mempelajari pemikiran-pemikiran fiqh al-Imam Malik,[11] sesuai dengan latar belakang keluarga beliau yang memang ahli dalam mazhab Malikiy.

3.         Kelahiran

Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah dilahirkan di bandar Iskandariah yang merupakan bumi tumpah darah keluarganya. Tarikh kelahiran beliau secara tepat tidak diketahui kerana kitab-kitab sejarah yang meriwayatkan kehidupan beliau tidak menyentuh tentang tarikh lahir beliau.

Menurut al-Taftazaniy, setelah membentangkan teori tarikh kelahiran al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, tarikh yang dianggap paling sesuai bagi kelahirannya ialah pada sekitar tahun 658H.[12] Keringkasan hujah yang dikemukakan oleh al-Taftazaniy ialah kenyataan Ibn Hajar al-‘Asqallaniy yang menyebut bahawa al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy meninggal dunia semasa beliau mencecah usia kahl.[13] Usia kahl menurut al-Qamus al-Muhit ialah orang yang berusia lebih daripada 30 tahun sehingga 51 tahun.[14]

Sejarah telah mencatatkan secara ijma‘[15] bahawa al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy meninggal dunia pada tahun 709H sebagaimana sejarah juga telah mencatatkan bahawa al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah berguru selama 12 tahun dengan gurunya al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy,[16] iaitu sehingga gurunya itu meninggal dunia pada tahun 686H.[17]

Justeru, menurut al-Taftazaniy tarikh 658H adalah tarikh yang munasabah beliau dilahirkan dengan andaian bahawa beliau mula berguru dengan gurunya al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy pada sekitar tahun 678H, iaitu ketika beliau berusia 16 tahun kerana pada usia tersebut adalah logik beliau mula berguru dengan gurunya al-Mursiy.[18]

Kita juga tidak lupa bahawa al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy sebelum berguru dengan al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy telah merupakan seorang yang faqih dan telah giat mengajar ilmu syari‘at di bandar Iskandariah di mana sebelum berguru dengan al-Mursiy, beliau juga seperti datuknya turut menolak ajaran tasawuf.[19] Jika diandaikan usia beliau berguru dengan al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy melebihi 16 tahun, maka sudah pasti usia beliau melebihi 51 tahun dan tarikh kelahirannya juga lebih awal dari tahun 658H.

Andaian tarikh kelahiran yang lebih awal telah dinyatakan oleh al-Syaykh Ahmad ‘Izz al-Din ‘Abd Allah Khalaf Allah dalam kitabnya al-Hikam, iaitu sekitar tahun 640H dan umurnya ketika wafat sekitar 70 tahun.[20] Andaian ini dibuat berdasarkan kenyataan yang terdapat dalam biodata adik kandungnya yang bongsu al-Imam Taj al-Din ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Abd al-Rahman ibn ‘Abd Allah ibn Ahmad ibn ‘Isa ibn al-Husayn ibn ‘Ata’ Allah ini yang dilahirkan pada tahun 679H. Diriwayatkan bahawa ketika beliau masih kecil di pangkuan ibunya, saudaranya yang besar (iaitu al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy) telahpun dewasa di mana beliau telah berkelayakan memberikan fatwa dan mengajar.[21]

Berdasarkan manhaj al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dalam pembelajaran ilmu, beliau lebih cenderung kepada manhaj pengajian secara bertalaqqi dan berguru, bukannya seperti sesetengah kalangan yang cenderung kepada manhaj pembelajaran yang lebih ringan. Justeru, umur seorang yang berkelayakan untuk mengeluarkan fatwa dan mengajar menerusi sistem ini adalah dianggarkan sekitar 40 tahun.[22] Dengan andaian ini, adalah dapat dismpulkan bahawa al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy lebih tua daripada adik bongsunya sekitar 40 tahun.

4.         Tahap-tahap Kehidupan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy

Menurut al-Taftazaniy, secara umumnya kehidupan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy boleh dibahagikan kepada tiga tahap. Tahap pertama bermula sebelum tahun 674H di mana beliau telah membesar sebagai seorang penuntut ilmu di Iskandariah dengan mempelajari pelbagai bidang ilmu termasuklah ilmu tafsir, hadith, fiqh, usulnahwbayan dan lain-lain lagi dengan guru-guru yang handal di Iskandariah pada zaman itu.[23] Pada tahap pertama kehidupan di Iskandariah ini, al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah mengingkari golongan tasawuf dengan keras sekali dan taksub terhadap ilmu fiqh. Beliau menyatakan hal ini dalam kitabnyaLata’if al-Minan : Suatu ketika dahulu, aku mengingkarinya (beliau maksudkan gurunya al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy) dan menentangnya, hinggalah berlaku satu perbincangan antara aku dan pengikut-pengikutnya (al-Mursiy). Ketika itu aku belum berguru dengannya. Aku telah berkata bahawa beliau itu hanya ahli ilmu zahir semata-mata dan golongan tasawuf hanya mendakwa mempunyai kelebihan-kelebihan besar sedangkan zahir syarak menolaknya.[24]

Tahap kedua pula bermula pada tahun 674H di mana pada tahun tersebut al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah mula berguru dengan gurunya al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy sehingga beliau berpindah ke Kaherah. Pada tahap inilah beliau mula menghayati tasawuf dengan mengamalkan ajaran tarekat al-Syadhiliyyah dan pada masa yang sama beliau terus meneruskan belajar ilmu-ilmu agama yang lain dan juga mengajarnya.[25]

Pada tahap kedua ini, beliau sudah tidak mengingkari golongan tasawuf dan taksubnya terhadap golongan fiqh juga telah hilang, iaitu sesudah beliau menemui gurunya al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy, di mana beliau telah merasa sangat takjub terhadap kebolehan al-Mursiy. Beliau telah mengambil tarekat tasawuf daripada al-Mursiy.[26]

Semasa berada dalam tahap kedua ini juga, al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy tidak berhenti daripada terus menerus menuntut ilmu agama (yang dianggap sebagai ilmu zahir, iaitu yang berkaitan dengan fiqh) walaupun telah melalui jalan ahli tarekat tasawuf, malah beliau terus belajar ilmu-ilmu tersebut dengan tawjih daripada gurunya itu. Sebenarnya beliau di peringkat awal merasa bimbang jika perguruannya (suhbah) dengan al-Mursiy akan menghalang pengajiannya, namun beliau akhirnya berpuas hati apabila memahami bahawa suhbah dengan golongan tasawuf tarekat al-Syadhiliyyah tidak bererti tajarrud dan meninggalkan pengajian ilmu atau meninggalkan pekerjaan dunia yang lain.[27]

Hal ini dinyatakan sendiri oleh beliau dalam Lata’if al-Minan : Pada permulaannya, aku pernah mendengar para pelajar berkata bahawa sesiapa yang berguru dengan syaykh tasawuf (suhbah) tidak boleh belajar ilmu zahir lagi. Hal ini membimbangkan aku kerana takut aku akan ketinggalan dalam bidang ilmu dan kehilangan suhbah syaykh. Aku pergi menemui al-Syaykh (al-Mursiy), lalu aku mendapati bahawa beliau memakan daging cicah cuka. Aku berbicara dalam hatiku: Harap-harap al-Syaykh memberikan aku sedikit makanan yang ada di tangannya, lalu belumpun habis aku berbicara dalam hatiku sedemikian hingga al-Syaykh telahpun menghulurkan sesuap makanan dari tangannya ke dalam mulutku. Kemudian beliau berkata: “Apabila kami bergaul (suhbah) dengan golongan peniaga, kami tidak berkata kepada mereka tinggalkan perniagaan kamu dan marilah bersama kami, atau golongan pengilang, tinggalkan kilang kamu dan marilah bersama kami atau para pelajar tinggalkan pembelajaran kamu dan marilah bersama kami, malah kami akur bagi setiap orang apa-apa kedudukan yang Allah telah kurniakan kepadanya”.[28]

Tahap ketiga pula ialah tahap di mana al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy mula berpindah dari Iskandariah ke Kaherah dan berakhir dengan kewafatannya pada tahun 709H.[29] Tahap ini adalah tahap kematangan dan kesumpurnaan ilmunya dalam kedua-dua bidang fiqh dan tasawuf dan ia juga merupakan tahap di mana beliau telah mencurahkan ilmunya dalam kedua-dua bidang itu melalui kuliah-kuliah pengajian.[30]

5.         Pembelajaran

al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah melalui suatu proses pembelajaran yang panjang menerusi manhaj pengajian secara bertalaqqi dan berguru.[31] Sistem atau manhaj ini adalah suatu manhaj yang sudah menjadi kelaziman dalam sistem pembelajaran pada zaman tersebut yang mementingkan kualiti ilmu. Beliau telah berguru dengan sebilangan besar guru-guru yang masyhur pada zamannya dalam pelbagai bidang.[32] Antara guru-guru beliau ialah:

(1) Al-Faqih Nasir al-Din Ibn al-Munir al-Jarawiy al-Judhamiy al-Iskandariy (w683H).[33] Beliau adalah seorang imam yang handal dalam fiqh dan Bahasa Arab dan merupakan ‘alamah al-Iskandariyyah pada zamannya dan meninggal dunia di Iskandariah pada tahun 683H.[34] Al-Faqih Nasir al-Din Ibn al-Munir (w683H) inilah tokoh ulama besar dalam bidang fiqh mazhab Maliki di Iskandariah, malah di Mesir yang menerajui Madrasah al-Malikiyyah. Beliau adalah seorang yang sangat alim di Iskandariah pada zamannya sehingga ‘Izz al-Din Ibn ‘Abd al-Salam (577-660H) menyifatkannya sebagai salah seorang daripada dua orang tokoh ulama kebanggaan Mesir; Ibn al-Munir dan Ibn Daqiq al-‘Id (w702H).[35] Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy pernah menyebut beberapa kali perihal gurunya Ibn al-Munir itu dalam kitabnya Lata’if al-Minan.[36]

(2) Al-Syaykh al-Abarquhiy, iaitu al-Syaykh Syihab al-Din Abu al-Ma‘aliy Ahmad ibn Ishaq ibn Muhammad ibn al-Mu’ayyad (w701H) yang merupakan tokoh ulama besar Mesir dan meninggalkan dunia di Mekah semasa mengerjakan haji pada tahun 701H ketika berusia 87 tahun.[37]. Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah meriwayatkan bahawa beliau pernah mempelajari atau mengambil hadith daripada tokoh ini.[38] Ibn Hajar al-‘Asqallaniy (773H-852H) ada menyebut bahawa beliau pernah mendengar (sami‘a) daripada al-Syaykh al-Abarquhiy dan belajar ilmu nahw daripada al-Syaykh al-Muhyi al-Mazuniy.[39]

(3) Al-Syaykh al-Muhyi al-Mazuniy. Beliau merupakan guru kepada al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dalam ilmu nahw. Al-Imam al-Suyutiy telah menyebutnya ketika beliau menulis biodata al-Syaykh Muhammad ibn Ibrahim ibn al-Nahhas al-Halabiy al-Nahwiy (w698H).[40] Al-Mazuniy dan Ibn al-Nahhas adalah dua orang tokoh ilmu nahw yang dianggap sama setaraf atau setanding di mana kedua-duanya telah digelar sebagai Syaykh al-Diyar al-Misriyyah pada zaman mereka.[41] Kenyataan Ibn Syakir ketika menulis biodata Ibn al-Nahhas dapat difahami bahawa beliau adalah ulama yang bermukim di bandar Iskandariah.[42]

(4) Al-Syaykh al-Imam al-Hafidh Syaraf al-Din Abu Muhammad ‘Abd al-Mu’min ibn Khalaf ibn Abial-Hasan al-Dimyatiy (613H-705H)[43] yang disifatkan oleh al-Imam al-Suyutiy sebagai seorang imam yang sangat alim, hafidh, hujjah dan faqih dan beliau terkenal sebagai Syaykh al-Muhaddithin. Berkenaan dengan gurunya ini, al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy pernah menyebut perihal qira’ahnya dan sama‘nya akan hadith al-syafa‘ah daripada gurunya ini dalamLata’if al-Minan lengkap dengan sanadnya. Beliau juga ada memuji gurunya itu sebagai al-syaykh al-imam al-hafidh baqiyyat al-muhaddithin.[44]

(5) Al-Syaykh Muhammad ibn Mahmud ibn Muhammad ibn ‘Abbad yang masyhur dengan gelaran Syams al-Din al-Asbahaniy. Menurut Al-Taftazaniy, adalah dipercayai bahawa al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah mempelajari ilmu usul fiqh, ilmu kalam dan semua ilmu logik seperti falsafah dan mantiq daripada gurunya yang masyhur ini.[45] Andaian ini dibuat oleh al-Taftazaniy berdasarkan sepotong petikan kenyataan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy yang memperihalkan tokoh ini dan al-Syaykh al-‘Allamah Syams al-Din al-Aykiy yang datang menemui gurunya al-Mursiy dan duduk di hadapan al-Mursiy dengan cara duduk seolah-olahnya mereka berdua adalah murid al-Mursiy. Dalam kenyataan itu, al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy menyebut tentang beliau sebagai Syaykhuna al-Imam al-‘Allamah sedangkan untuk al-Syaykh Syams al-Din al-Aykiy beliau tidak menyebut ungkapan tersebut.[46] Ungkapan syaykhunyang bererti syaykh kami atau tuan guru kami ini membayangkan bahawa al-Syaykh Syams al-Din al-Asbahaniy adalah guru beliau. Berkenaan dengan tokoh ini, al-Imam al-Subkiy menyifatkannya sebagai seorang imam dalam ilmu mantiq, ilmu kalam, usul dan jadal[47]

6.         Bidang Ketokohan

Sejarah kehidupan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy sangat berkait rapat dengan sejarah gerakan pemikiran dan sejarah tasawuf di Mesir pada kurun keenam dan ketujuh Hijrah di mana beliau dianggap sebagai contoh keperibadian unggul di kalangan ahli sufi kerana telah menggabungkan ilmu-ilmu zahir dan ilmu hakikat dan mencapai kecemerlangan dalam kedua-dua bidang itu.[48] Nama al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah tersohor sebagai seorang ulama dari kalangan ulama agung dalam bidang syari‘at yang tercerna dengan hakikat dan intipati syari‘at itu sendiri yang membebaskan manusia daripada kekangan hawa nafsu dan meningkat tinggi ke hadrat Allah. Beliau mengajar ilmu-ilmu syari‘at di al-Azhar sehingga lahirlah ulama masyhur seperti al-Imam Taqiy al-Din al-Subkiy (w756H)[49] dan al-Imam al-Qurafiy.[50]

Ulama yang hidup sezaman dengan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy bersepakat mengakui ketokohan beliau dalam setiap bidang ilmu yang beliau mengajar khususnya ilmu tafsir, hadith, fiqh, usul, bahasa dan ilmu pendidikan (tarbiyah).[51] Dalam ungkapan yang biasa digunakan, beliau mempunyai kehebatan dalam dua bidang ilmu zahir dan batin, iaitu ilmu syari‘at dan ilmu tasawuf. Ulama fiqh pada zamannya telah cuba menonjolkan beliau sebagai tokoh utama dalam bidang fiqh pada zaman itu, sementara gurunya al-Mursiy pula mahu menonjolkannya sebagai tokoh utama untuk bidang tasawuf. Ini telah dinyatakan oleh al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy sendiri dalam kitabnya Lata’if al-Minan bahawa al-Syaykh Jamal al-Din ibn Abi al-‘Abbas al-Mursiy, bahawa beliau berkata kepada al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy (bapanya) bahawa ahli fiqh mahukan Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy menonjolkannya dalam bidang fiqh, lalu al-Syaykh al-Mursiy berkata: Mereka mahu menonjolkannya dalam bidang fiqh, dan aku pula mahu menonjolkannya dalam bidang tasawuf.[52]

Pada tempat yang lain, al-Syaykh al-Mursiy pernah berkata kepada al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy: Beriltizamlah engkau, kerana demi Allah, jika engkau iltizam, nescaya engkau akan menjadi mufti dalam dua mazhab. Beliau bermaksud mazhab ahli syari‘at, ahli ilmu zahir dan mazhab ahli hakikat ahli ilmu batin.[53]

Ketokohan beliau dalam fiqh telah menyebabkan al-Faqih Nasir al-Din ibn al-Munir yang menerajui Madrasah al-Malikiyyah di Mesir ketika itu mengutamakannya berbanding murid-muridnya yang lain untuk mengajar fiqh sedangkan ketika itu beliau masih muda.[54] Sebab itulah Ibn Farhun memasukkan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dalam senarai ulama fiqh mazhab Malikiy dan menulis biodatanya dalam kitab tabaqat ulama Malikiyyah yang berjudul al-Dibaj al-Mudhahhab Fi Ma‘rifat A‘yan ‘Ulama’ al-Madhhab.[55] Ketokohan beliau dalam fiqh mazhab Malikiy telah menyebabkan beliau mendapat perhatian masyarakat dan kemudiannya tokoh-tokoh ulama di Iskandariah cuba membandingkannya dengan datuknya yang terkenal sebagai seorang faqih[56].

Walaupun handal dalam bidang syari‘at, namun bidang pendidikan rohani (tarbiyah ruhiyyah) adalah satu bidang yang menonjol dalam diri beliau, terutamanya setelah beliau berguru dengan gurunya al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy (w686H). Beliau telah dikurniakan al-hikmah dan kemampuan untuk membangunkannya hingga ke suatu peringkat di mana ia tidak mampu dicapai dengan mudah oleh orang lain yang cuba menandinginya. Ini adalah kerana al-hikmahadalah suatu mawhibah yang tidak boleh dipelajari. Hal ini dibuktikan oleh ungkapan-ungkapan beliau dalam tafsir dan hadith, di mana beliau mampu mencecah sesuatu yang tidak mampu dicapai oleh orang lain secara mentelaah, ditambah pula dengan kehebatan lafaz dan keindahan ungkapan serta gaya bahasa yang mudah dan menyeronokkan.[57]

Ketokohan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy diakui oleh para ulama sezaman dengannya dan ulama yang datang selepasnya, khususnya ilmu tafsir, hadith, fiqh, usul, bahasa dan ilmu pendidikan (tarbiyah).[58] Sebagai contoh, Ibn Farhun (w799H) menyifatkan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy sebagai seorang tokoh ilmuan yang menguasai pelbagai jenis ilmu seperti tafsir, hadith, nahwusul, fiqh, dan sebagainya. Ketokohannya dalam bidang ilmu telah dapat memanfaatkan ramai warga ilmu dan masyarakat di samping ramai pula yang mengikut jejak langkahnya dalam suluk tarekat. Beliau adalah lambang keajaiban pada zamannya dalam aspek perbicaraan dalam bidang tasawuf dan beliau mempunyai karya yang bagus dalam bidang al-wa‘z  (al-hikmah).[59]

Ibn ‘Abbad (723H-792H)[60] pula menyifatkannya sebagai al-Imam al-Muhaqqiq al-‘Arif al-Waliyy al-Rabbaniy.[61] Sementara al-Syaykh Ahmad Zarruq (846H-899H) pula menyifatkan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy sebagai al-Syaykh al-Imam al-‘Alim al-‘Amil al-‘Arif al-Muhaqqiq al-Kamil.[62] Al-Syaykh Nur al-Din al-Barifkaniy (1207-1268H) memujinya sebagai al-Imam al-Muhaqqiq al-‘Arif bi Allah Ta‘ala Syaykh al-Masyayikh, wa Sadr al-Majalis, wa Bahr al-Ma‘arif, Imam al-Siddiqin, Qudwat al-‘Arifin wa Burhan al-Muhaqqiqin.[63]

Tidak ketinggalan, al-Imam al-Suyutiy juga ada memuji ketokohan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy sebagai seorang tokoh ilmuan yang hebat.[64] Apabila direnung kata-kata sanjungan ulama terhadap ketokohan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, ternyata bahawa mereka lebih menumpukan sanjungan terhadap ketokohan beliau dalam bidang tasawuf yang menjadi bidang yang mengharumkan namanya ke seluruh pelosok alam. Ini jelas dapat dikenalpasti berdasarkan gelaran-gelaran seperti al-Imam al-Muhaqqiq al-‘Arif al-Waliyy al-Rabbaniy ataual-‘Arif al-Muhaqqiq al-Kamil.

Ketokohan beliau juga boleh dilihat dari aspek kemampuannya melahirkan ramai tokoh-tokoh ulama (murid) yang mewarisi ilmunya, karya-karyanya dan juga aspek kepimpinan tarekatSyadhiliyyah yang akan dibicarakan dalam bahagian 7, 8 dan 9 di bawah. Kesemuanya membuktikan bahawa al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy adalah seorang tokoh ulama yang berwibawa.

 

7.         Murid al-Syaykh al-Sakandariy

Ketokohan beliau dalam bidang tarbiyah ruhiyyah telah berjaya melahirkan ramai tokoh-tokoh tasawuf yang hebat. Antara murid-murid beliau yang menjadi tokoh ulama selepas beliau ialah:[65]

(1)        Al-Syaykh Syaraf al-Din Abu Sulayman Dawud al-Bakhiliy al-Iskandariy yang merupakan tuan guru kepada datuk kepada keluarga al-Sadat al-Wafa’iyyah di Mesir, iaitu al-Sayyid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad Wafa al-Syadhiliyy (702H-765H).

(2)        Al-Imam al-Muhaddith al-Mufassir Abu al-‘Abbas Syihab al-Din Ahmad ibn al-Milaq al-Sakandariy yang merupakan tokoh yang mengambil alih tugas kepimpinan tarekat al-Syadhiliyyah selepas kewafatan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy.

(3)        Al-Imam Taj al-Din Muhammad al-Nakhkhal, saudara kandung al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy.

(4)        Al-Imam al-Hafidh al-Mufassir al-Faqih al-Usuliy al-Mu’arrikh Abu al-Hasan Taqiy al-Din ‘Aliy ibn ‘Abd al-Kafi al-Subkiy al-Ansariy al-Khazrajiy (683H-756H).

 

8.         Karya al-Syaykh al-Sakandariy

Ketokohan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dalam tasawuf ini disaksikan oleh beberapa buah karya sufi yang mendapat perhatian ulama besar dan menjadi rujukan utama dalam bidang tasawuf dan tarekat Syadhiliyyah. Antara karya-karya yang dihasilkan oleh beliau ialah:[66]

(1)        Allah: al-Qasd al-Mujarrad Fi Ma‘rifat al-Ism al-Mufrad.[67] Ia adalah antara kitab yang terbaik dalam bidang tauhid di mana beliau telah mengarangnya mengikut metode al-Qur’an dan al-Hadith,[68] iaitu dengan cara menghuraikan tajuk-tajuk perbincangan dengan merujuk kepada banyak ayat-ayat al-Qur’an dan al-Hadith. Dalam kitab ini, al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah menghuraikan dalam bab pertama hakikat ism Allah atau lafz al-Jalalah (Allah) dari segi isytiqaqnya, ciri-ciri keistimewaannya, rahsia-rahsianya, makna-makna huruf-huruf yang dikandung oleh lafz al-Jalalah (Allah) dan rahsia-rahsia huruf-huruf tersebut. Ia juga menghuraikan zikir ahli tauhid dan rahsia-rahsia ayat al-Kursiy. Dalam bab kedua pula, ia menghuraikan kedudukan kelebihan zikir dengan lafz al-Jalalah (Allah), kemuliaannya, rahsia-rahsianya dan kedudukan hamba dalam konteks zikir dengan lafz al-Jalalah (Allah) itu.[69]

(2)        Taj al-‘Arus al-Hadi (atau al-HawiLi Tahdhib al-Nufus. Ia mempunyai beberapa nama lain seperti Taj al-‘Arus wa Qam‘ al-Nufus dan al-Tariqah al-Jaddah Ila Nayl al-Sa‘adah[70]Kitab yang disusun menurut tajuk-tajuk kecil tanpa bab ini adalah sebenarnya suatu pengembaraan ke dalam jiwa atau nafsu hamba yang kelam atau gelap gelita kerana banyak berdosa dan ianya adalah suatu percubaan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy untuk mengeluarkan jiwa yang kotor dari gejala kelalaian (al-ghaflah) dan kehinaan maksiat kepada kejernihan jiwa dan kemuliaan taat kepada Allah.[71] Justeru, ia memulakan perbicaraan dengan menghuraikan konsep tawbah dan gesaan supaya manusia segera bertaubat kepada Allah. Ia seterusnya menghuraikan kesan-kesan zahir dan batin akibat perbuatan maksiat,[72] menggesa manusia supaya mempercepatkan mencari bekalan untuk menemui Allah (s.w.t.)[73] dan juga menghuraikan perkara-perkara yang menjadi penggilap hati.[74] Seterusnya, ia menghuraikanni‘mat kubra, iaitu apabila seseorang hamba dikurniakan 3 perkara; beriltizam dengan hudud-Nya, menunaikan janji-janji-Nya dan karam dalam syuhud-Nya.[75] Tajuk-tajuk kecil lain yang dibincangkan dalam kitab ini ialah tentang bagaimana langit dan bumi beradab berserta penciptanya,[76] karamat al-sahabah,[77] kekurangan dan hijab dalam diri,[78] sifat sidq bersama Allah,[79] khulwah dan ‘uzlah[80] dan berberapa tajuk kecil yang lain. Sesuai dengan nama kitab ini (Taj al-‘Arus al-Hawi Li Tahdhib al-Nufus) yang bererti Mahkota Pengantin Yang Mengandungi Panduan Untuk Mendidik Nafsu, secara keseluruhannya, ia adalah karya yang seolah-olahnya ditujukan kepada para muridin dan salikin yang banyak berdosa dan melakukan maksiat sehingga jiwa dan nafsu mereka menjadi kotor dan ia merupakan tips-tips atau panduan-panduan bagaimanakah mereka harus melakukan sesuatu untuk membaiki keadaan ini.

(3)        Lata’if al-Minan Fi Manaqib al-Syaykh Abi al-‘Abbas al-Mursiy wa Syaykhihi Abial-Hasan al-Syadhiliy[81]. Menurut al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dalam mukadimah kitab ini, objektif kitab ini ditulis ialah untuk merakamkan satu koleksi tentang kelebihan gurunya al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy dan riwayat-riwayat berhubung al-Syaykh Abu al-Hasan al-Syadhiliy.[82] Faktor yang mendorong beliau menulis manaqib ini seperti yang dinyatakannya ialah kerana tidak ada seorangpun dari kalangan anak murid al-Mursiy yang tampil menulis tentang manaqib gurunya itu.[83] Justeru, kitab ini adalah rujukan asas  untuk mengetahui manhaj kedua-dua orang Imam iaitu al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy dan al-Syaykh Abual-Hasan al-Syadhiliy dalam bidang tarbiyah Islamiyyah.[84] Menerusi kitab inilah, para pengkaji tentang pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dapat menelusuri beberapa latar belakang kehidupan beliau terutamanya berhubung dengan peristiwa-peristiwa yang berlaku terhadap dirinya bersama-sama dengan kedua-dua tokoh tersebut. Sebagai contoh, tentang sikap beliau terhadap golongan ahli sufi di peringkat awal kehidupan ilmiahnya termasuk sikap negatifnya terhadap gurunya al-Mursiy,[85] peristiwa pertemuan pertamanya dengan al-Syaykh Abi al-‘Abbas al-Mursiy[86]. Secara keseluruhan, karya ini adalah karya berbentuk manaqib yang dikhususkan untuk merakamkan riwayat hidup kedua-dua gurunya itu di samping kehidupan peribadinya sendiri.

(4)        Al-Tanwir Fi Isqat Tadbir Kulli Tadbir Yukhriju ‘An Maqasid al-Syari‘ah.[87] Kitab ini membincangkan konsep tark al-tadbir secara amat mendalam berserta beberapa konsep lain yang mempunyai kaitan rapat dengannya seperti konsep al-taslim,[88] al-yaqin,[89]al-‘ubudiyyah,[90] al-rida[91] al-tawakkal[92] dan lain-lain. Dalam masa yang sama beliau menghuraikan konsep al-tadbir yang dimiliki secara mutlak oleh Allah (s.w.t.).[93] Menurut al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, orang yang mahu sampai kepada Allah Ta‘ala, dia mesti mengikut manhaj yang betul, iaitu menerusi pintunya yang betul dan ianya mesti dicapai menerusi asbabnya. Perkara yang paling utama yang mesti dijauhkan, dikeluarkan dan dibersihkan dalam diri hamba ialah sifat tadbir dan melawan maqadir (takdir ketentuan Allah Ta‘ala). Justeru, kitab ini dikaranginya dengan objektif menerangkan kepada hamba bagaimana mereka boleh sampai kepada Allah menurut jalan yang sahih.[94] Kitab ini secara keseluruhannya membicarakan konsep tadbir hamba dalam menghadapi takdir Allah. Namun, ini tidak bererti bahawa semua tadbir adalah tercela. Ini kerana tadbir terbahagi kepada dua; tadbiryang terpuji iaitu tadbir yang menghampirkan diri kepada Allah Ta‘ala dan menyampaikannya kepada keredaan-Nya dan dan tadbir yang tercela iaitu tadbir yang hanya menuntut habuan dunia untuk kepentingan dirinya sendiri, bukan kerana Tuhannya, atau hanya untuk kehidupan dunianya bukan untuk kehidupan akhiratnya.[95]

(5)        Al-Hikam (iaitu al-Hikam al-‘Ata’iyyah).[96] Keterangan tentang kitab ini akan dilakukan kemudian nanti kerana kajian ini akan memberikan sedikit tumpuan khusus terhadap karya agung ini kerana kepentingannya dalam konteks memahami pemikiran tasawuf al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy.

(6)        ‘Inwan al-Tawfiq FAdab al-Tariq. Ia adalah syarah kepada qasidah karya al-Imam AbuMadyan al-Tilimsani.[97] Jelas daripada tajuk kitab ini dan mukadimah pengarangnya, ia sebuah kitab yang membicarakan tentang adab al-Tariq iaitu adab-adab yang sewajarnya diikuti oleh para muridin dan salikin dalam perjalanannya menuju Allah (s.w.t.). Yang uniknya, adab-adab tersebut dikemukakan dalam bentuk huraian kepada bayt-bayt qasidah gubahan al-Imam AbuMadyan al-Tilimsani dan huraiannya adalah cukup sederhana dan padat dengan bahasa yang cukup indah dan menarik yang memang sudah menjadi salah satu keistimewaan yang sangat menonjol dalam karya-karya al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy.[98]

(7)        Miftah al-Falah wa Misbah al-Arwah fi Dhikr Allah al-Karim al-Fattah.[99] Kitab ini seperti yang jelas tertera pada tajuknya mengandungi perbincangan tentang zikir dan hal-hal yang berkaitan dengannya seperti hakikat zikir, kesan zikir, dalil-dalil zikir daripada al-Qur’an dan al-Hadith, kelebihan zikir, adab-adab zikir,  faedah-faedah zikir, pemilihan zikir, pemilihan zikir dan proses pemindahan antara satu zikir kepada zikir yang lain dan lain-lain perkara yang sangat berkaitan dengan zikir. Ia adalah sebuah karya yang amat berfaedah dan cukup baik dalam menangani tajuk zikir secara lengkap.[100]

(8)        Al-Tuhfah Fi al-Tasawwuf. Terdapat dalam bentuk manuskrip di Idarat al-Turath al-Misriyyah di bawah kategori (Tasawwuf 154/Majami‘). Kemungkinan ia adalah karya yang sama berjudul Risalah Fi al-Tasawwuf, dalam bermanuskrip di Perpustakaan Asifiyyah, Hayderabad, India.

(9)        Tanbih FTariq al-Qawm. Terdapat dalam bentuk manuskrip di Maktabah al-Zaytunah, Tunisia.

(10)      Risalah Fi al-Suluk. Terdapat dalam bentuk manuskrip di Perpustakaan Rambur, India.

(11)      Risalah Fi al-Qawa‘id al-Diniyyah. Terdapat dalam bentuk manuskrip di perpustakaan Muzium Britain dan beberapa risalah lain yang masih dalam bentuk manuskrip yang tidak perlu disebutkan di sini.[101]

9.         Kepimpinan Tarekat Syadhilyyah

Kemuncak ketokohan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy ialah apabila beliau telah dipilih menggantikan gurunya al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy (w686H) untuk memimpin tarekat al-Syadhiliyyah selepas kewafatan gurunya itu.[102] Ini dapat dibuktikan menerusi penelitian terhadap senarai anak didik al-Syaykh al-Mursiy yang begitu ramai menjadi tokoh ulama terkenal, seperti al-Imam Syaraf al-Din Muhammad Ibn Hammad al-Busayriy (w659H) yang terkenal dengan qasidah al-burdahnya dalam bidang kesusasteraan agama sehingga burdahnya itu telah mendapat perhatian ramai ulama untuk dikaji dan dihuraikan dari pelbagai aspek bahasa, kesusasteraan dan pemikiran. Namun daripada keseluruhan anak didiknya itu, al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy telah terpilih mewarisi ilmu tarekat dan kepimpinan tarekat al-Syadhiliyyah sekaligus membuktikan ketokohan dan kepimpinan beliau yang besar, kedudukan beliau yang istimewaan di kalangan pengikut tarekat al-Syadhiliyyah terutamanya di hati al-Mursiy sendiri dan penguasaan beliau yang tidak dapat diragui lagi dalam selok-belok ilmu tarekat al-Syadhiliyyah.

Beliau telah menyempurnakan amanah kepimpinan tarekat al-Syadhiliyyah ini selama 23 tahun sehingga kewafatannya pada tahun 709H dan kepimpinan itu telah berpindah pula kepada salah seorang daripada muridnya iaitu al-Imam al-Muhaddith al-Mufassir Abu al-‘Abbas Syihab al-Din Ahmad ibn al-Milaq al-Sakandariy.[103]

Sepanjang tempoh 23 tahun beliau memimpin tarekat al-Syadhiliyyah, banyak perkara yang telah dilakukan oleh al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dalam konteks memperkukuhkan kedudukan organisasi tarekat tersebut, terutamanya dari segi pengukuhan doktrinnya menerusi kuliah-kuliah pengajarannya yang berterusan dan penulisan kitab-kitab yang mempunyai nilai keilmuan yang tinggi. Di samping aspek pengukuhan dari segi teori dan tasawwur yang diabadikan dalam pengajaran dan penulisan, beliau bertanggungjawab secara langsung memimpin dan mendidik pengikut tarekat al-Syadhiliyyah dari segi tarbiah rohani menerusi pengalaman rohani menurut tradisi tarekat yang diwarisi daripada al-Syadhiliy dan al-Mursiy. Antara tugasnya yang paling utama dalam konteks pentarbiahan ini ialah memberikan talqinterhadap pengikut tarekat al-Syadhiliyyah yang baru bergabung, melantik dan memberikan tauliah wakil-wakil Syaykh di seluruh pelosok Mesir, menyelia dan menangani segala permasalahan yang timbul di kalangan para pengikut tarekat al-Syadhiliyyah.

Tarekat al-Syadhiliyyah telah berkembang lebih pesat pada zaman beliau dan zaman selepas beliau, terutamanya menerusi doktrin pengajaran tarekat itu yang dicernakannya melalui kitab-kitab yang dikaranginya. Hal ini menjadi lebih terserlah lagi kerana ditakdirkan kitab-kitab karangannya tidak hanya mendapat kedudukan yang cukup istimewa di kalangan pengikut tarekat al-Syadhiliyyahsemata-mata, malah telah menembusi tembok tarekat tersebut apabila sesetengah karya karangan beliau dijadikan bahan rujukan di kalangan seluruh pencinta tasawuf dan tarekat di seluruh dunia, terutamanya kitab al-Hikam.

Di antara keistimewaan al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy sepanjang kepimpinan tarekat al-Syadhiliyyah ialah penumpuan besar yang beliau berikan terhadap aspek membetulkan kefahaman para pengikutnya terhadap dasar-dasar pemikiran tasawuf. Antara perkara yang beliau tekankan ialah berkenaan bahaya kewujudan pengikut tarekat tasawuf palsu yang mendakwa mencapai ahwal. Justeru, dalam beberapa karyanya, beliau banyak mencela puak tasawuf palsu sambil menggambarkan kepalsuan dakwaan mereka sambil memberikan amaran tentang bahayanya jika mereka (murid-muridnya) terpengaruh dengan mereka.[104] Banyak kesalahan memahami tasawuf telah berjaya beliau tangani  seperti konsep-konsep tawakal dan bekerja, sabar, taqwa dan lain-lain. Hal ini jelas terserlah dalam banyak karangan beliau yang kekal ditatap sehingga kini.

Pendekatan ilmiah dalam kepimpinan tarekat al-Syadhiliyyah telah menyebabkan tarekat ini mendapat perhatian ulama besar sama ada semasa zaman kepimpinannya, mahupun zaman selepasnya. Ramai ulama-ulama besar yang terhutang ilmu dengan kemantapan ilmu beliau, sehinggakan mereka memberikan fokus khusus terhadap karya-karya beliau, terutamanya kitabal-Hikam sama ada menerusi pengajaran di kuliah-kuliah mahupun huraian dalam bentuk penulisan. Justeru, tidaklah menghairankan jika didapati kitab al-Hikam berjaya meraih perhatian lebih 40 tokoh ulama besar untuk menghuraikannya sepanjang sejarah selepas kewafatannya sehingga kini.[105]

Menjadi kebiasaan dalam tradisi tarekat tasawuf bahawa setiap syaykh baru yang menggantikan kepimpinan lama akan membawa perubahan tertentu dalam organisasi tarekat yang dipimpinnya. Kebiasaannya, perubahan itu berbentuk tambahan tertentu, seperti tambahan beberapa konsep baru dan tambahan beberapa zikir baru sebagai tambahan terhadap zikir atau awrad yang telah sedia ada. Tambahan seperti ini dalam konteks tasawuf dan kajian akademik dinamakantafarrudatTafarrudat adalah antara keutamaan besar yang amat diberikan tumpuan khusus oleh para sufi dalam organisasi tarekat. Kajian terhadap tafarrudat ini dapat membantu menonjolkan ketokohan seseorang sufi dalam organisasi tarekat yang dipimpinnya.[106] Justeru, al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy juga mempunyai beberapa tafarrudat khusus yang merupakan tokok tambah atau pembaharuan selain daripada apa yang telah sedia ada dalam tarekat al-Syadhiliyyah yang sekaligus dapat membezakan kepimpinan dalam memimpin tarekat ini dengan kepimpinan dua tokoh tarekat al-Syadhiliyyah sebelumnya. Antara tafarrudat beliau yang paling utama ialah pengukuhan doktrin tasawuf menerusi beberapa karangan berbentuk akademik yang mendapat pujian dan perhatian ulama. Kedua-dua tokoh tarekat al-Syadhiliyyahterdahulu iaitu Sayyidi Abu al-Hasan al-Syadhiliy dan al-Syaykh al-Mursiy tidak meninggalkan sebarang kitab atau penulisan.[107] Bagi kedua-dua tokoh besar tarekat al-Syadhiliyyah ini, kitab (warisan ilmu) peninggalan mereka ialah anak-anak murid mereka yang mewarisi ilmu mereka secara langsung.[108] Peninggalan mereka berdua hanya berupa sekelompok kata-kata berkenaan dengan tasawuf, sekumpulan doa dan ahzab (awrad).[109] Dengan ini, al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy menjadi Syaykh al-Tariqah al-Syadhiliyyah pertama yang menjadikan manhaj kepengarangan sebagai wadah penerusan tradisi tasawuf aliran al-Syadhiliyyah. Antara jasa terbesar al-Sakandariy dalam hal ini ialah usaha beliau mengumpulkan sebanyak mungkin kata-kata Sayyidi Abu al-Hasan al-Syadhiliy dan al-Syaykh al-Mursiy yang diriwayatkan sebelum ini hanya secara lisan dalam bentuk penulisan. Beliaulah orang pertama mengusahakan pengumpulan riwayat kata-kata dan pendapat kedua-dua tokoh tersebut, wasiat, doa-doa, wirid-wirid serta biodata kedua-duanya. Dengan usaha tersebut, beliau telah menyelamatkan turathtarekat al-Syadhiliyyah di mana jika tidak kerana usaha tersebut, sudah tentu hilang segala khazanah turath tersebut. Di samping itu, beliau juga adalah pemimpin tarekat al-Syadhiliyyahyang pertama mengusahakan penulisan penuh berkenaan dengan adab-adab tarekat al-Syadhiliyyah secara teori dan amali. Di sinilah terletaknya peranan beliau yang amat besar dalam tarekat al-Syadhiliyyah, memperkenalkan tarekat dan kaedah-kaedah tarekat tersebut.[110] Manhaj ini tidak dapat dinafikan lagi menjadi pemangkin besar kepada kesebaran pesat tarekat al-Syadhiliyyah seluruh pelosok Mesir dan seluruh dunia selepas zamannya.

 

12.       Penutup

Demikianlah paparan ringkas berkenaan dengan seorang tokoh sufi al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy. Ternyata daripada paparan di atas, bahawa tokoh sufi kelahiran Iskandariah ini adalah seorang tokoh yang besar dalam ilmu tasawuf secara umumnya dan tokoh besar pula dalam organisasi tarekat Syadhiliyyah. Sumbangannya yang besar adalah dalam karya agungnya al-Hikam dan kepimpinannya dalam memacu tarekat Syadhiliyyah di samping pengajaran sepanjang hayatnya. Beliau yang pada awalnya menentang tasawuf akhirnya dijulang sebagai tokoh pemimpin generasi ketiga tarekat Syadhiliyyah. Beliau telah dianggap sebagai pemimpin tarekat tersebut yang bertanggungjawab membukukan amalan dan ajaran tarekatSyadhiliyyah daripada kepupusan. Dengan ini beliau telah menyelamatkan turath warisan dua tokoh terdahulu al-Syaykh Abu al-Hasan dan al-Syaykh Abu al-‘Abbas al-Mursiy dengan menjadikan penulisan sebagai cara mengekalkan warisan itu yang sebelum itu hanya diwarisi secara lisan sahaja.

 

Rujukan

 

Al-Barifkaniy, Al-Syaykh Nur al-Din ibn ‘Abd al-Jabbar al-Barifkaniy (1986), Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah al-Musamma bi Talkhis al-Hikam, sunt. Muhammad Ahmad Mustafa al-Kazniy,Baghdad: al-Lajnah al-Wataniyyah li al-Ihtifal bi Matla‘ al-Qarn al-Khamis ‘Asyar al-Hijriy Fi al-Jumhuriyyah al-‘Iraqiyyah.

Al-Butiy, Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy (2001), al-Hikam al-‘Ata’iyyah: Syarh waTahlil, Damsyik: Dar al-Fikr.

Al-Falimbaniy, ‘Abd al-Samad al-Falimbaniy (t.th.), Sayr al-Salikin, Pulau Pinang: Maktabah wa Matba‘ah Dar al-Ma‘arif.

Al-Fayruz’abadiy (1415/1995), Majd al-Din Muhammad ibn Ya‘qub, al-Qamus al-Muhit, Beirut: Daral-Fikr.

Al-Katbiy, Ibn Syakir (1299H), Fawat al-Wafayat, Kaherah: Bulaq.

Al-Kuhan, Abu ‘Aliy al-Hasan ibn Muhammad ibn Qasim al-Kuhan al-Fasiy al-Maghribiy (t.th.),Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra al-Musamma Jami‘ al-Karamat al-‘Aliyyah Fi Tabaqat al-Sadah al- al-Syadhiliyyah, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Manawiy, ‘Abd al-Ra’uf al-Manawiy (t.th.), al-Kawakib al-Durriyyah Fi Tarajum al-Sadah al-Sufiyyah, Kaherah: T.P.

Al-Sakandariy (2000), Miftah al-Falah wa Misbah al-Arwah fi Dhikr Allah al-Karim al-Fattah,tahqi Muhammad al-Tayyib ibn Baha’ al-Din al-Hindiy, Damsyik: Dar al-Farfur.

Al-Sakandariy, ‘Inwan al-Tawfiq Fi Adab al-Tariq dalam Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, dalam kitab Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, karya al-Syaykh Muhy al-Din al-Tu‘miy, Beirut, Dar al-Jil, 1996.

Al-Sakandariy, Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Ata’ Allah (t.th.),  Allah: al-Qasd al-Mujarrad Fi Ma‘rifat al-Ism al-Mufrad, Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq, t.th.

Al-Sakandariy, Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (1992), Lata’if al-Minan Fi Manaqib al-Syaykh Abi al-‘Abbas al-Mursiy wa Syaykhihi Abi al-Hasan al-Syadhiliy, sunt. al-Syaykh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Akk, Damsyik: Dar al-Basya’ir.

Al-Sakandariy, Al-Tanwir Fi Isqat Tadbir, Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq,

Al-Sakandariy, Taj al-‘Arus al-Hawi Li Tahdhib al-Nufus, Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq.

Al-Suyutiy (t.th.), Bughyat al-Wu‘ah Fi Tabaqat al-Lughawiyyin wa al-Nuhat, Kaherah: Matba‘at al-Sa‘adah.

Al-Suyutiy, al-Imam Jalal al-Din al-Suyutiy (1321H), Husn al-Muhadarah Fi Akhbar Misr wa al-Qahirah, Mesir, 1321H.

Al-Taftazaniy, Abu al-Wafa al-Ghunaymi (Dr.) (1969), Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy wa Tasawwufuhu , Kaherah: Maktabah al-Anglo Al-Misriyyah.

Al-Tu‘miy, Muhy al-Din (1996), Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, Beirut, Dar al-Jil.

Bardiy, Jamal al-Din Abu al-Mahasin Yusuf ibn Taghriy Bardiy al-Atabikiy (t.th.), al-Nujum al-Zahirah Fi Muluk Misr wa al-Qahirah, Kaherah: Dar al-Kutub al-Misriyyah.

Ibn ‘Abbad, al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy al-Rindiy (t.th.), Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

Ibn ‘Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Ajibah al-Hasaniy (t.th.), Iqaz al-Himam Fi Syarhal-Hikam, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, Abu al-Falah ‘Abd al-Hay ibn al-‘Imad al-Hanbaliy (t.th.), Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab, Beirut: al-Maktab al-Tijariy li al-Tiba‘ah Wa al-Nasyr Wa al-Tawzi‘.

Ibn Farhun al-Ya‘mariy, al-Qadi Ibrahim ibn ‘Aliy ibn Muhammad (1329H), al-Dibaj al-Mudhahhab Fi Ma‘rifat A‘yan ‘Ulama’ al-Madhhab, Kaherah: T.P.

Ibn Hajar al-‘Asqallaniy, (1329H), al-Durrar al-Kaminah Fi  A‘yan al-Mi’ah al-Thaminah, Kaherah: T.P.

Khalaf Allah, Ahmad ‘Izz al-Din ‘Abd Allah (t.th.), al-Hikam li Ibni ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, AqwaDustur Tarbawiy Fi al-Qarn al-Sabi‘ al-Hijriy, Kaherah: al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turath.

Shafie bin Abu Bakar, Hikam Melayu: Kajian Falsafah Dan Etika, tesis Doktor Falsafah, Institut Bahasa, Kesusasteraan Dan Kebudayaan Melayu, UKM, 1990.

Shaghir, Hj. Wan Mohd Shaghir Wan Abdullah (1993), Penjelasan Nazham Syair Shufi Syeikh Ahmad al-Fathani, Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah.

Taj al-Din al-Subkiy (1324H), Tabaqat al-Syafi‘iyyah al-Kubra, Kaherah: T.P.

Tuk Pulau Manis, Al-Syaykh ‘Abd al-Malik ibn ‘Abd Allah (t.th.), Kitab Syarah Hikam, Pulau Pinang, Maktabah wa Matba‘ah Dar al-Ma‘arif.

Victor Dancer (1999), Mistisisme Ibnu ‘Atha’illah: Wacana Sufistik Kajian Kitab al-Hikam,Surabaya (Indonesia): Risalah Gusti.

Zarruq,  Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy (1405H), Syaraal-Hikam, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Tarablus (Libya) : Maktabah al-Najah.

Temubual dengan Prof. Dr. ‘Abd al-Latif al-‘Abd, Profesor Falsafah Islam, Fakulti Dar al-‘Ulum, Universiti Kaherah, Mesir. Temubual 22 Disember 2003.

 


[1] Ibn Farhun al-Ya‘mariy, al-Qadi Ibrahim ibn ‘Aliy ibn Muhammad, al-Dibaj al-Mudhahhab FiMa‘rifat A‘yan ‘Ulama’ al-Madhhab, Kaherah, 1329H, hlm. 70, Taj al-Din al-Subkiy, Tabaqat al-Syafi‘iyyah al-Kubra, Kaherah, 1324H, jilid 5, hlm. 176, Ibn Taghriy Bardiy, op. cit., jilid 8, hlm. 280, al-Suyutiy, al-Imam Jalal al-Din al-Suyutiy, Husn al-Muhadarah Fi Akhbar Misr wa al-Qahirah, Mesir, 1321H, jilid 1, hlm. 250, al-Manawiy, ‘Abd al-Ra’uf al-Manawiy, al-Kawakib al-Durriyyah Fi Tarajum al-Sadah al-Sufiyyah, Kaherah, jilid 2, hlm. 257, Ibn al-‘Imad, op. cit., Ibn ‘Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Ajibah al-Hasaniy, Iqaz al-Himam Fi Syarh al-Hikam, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, t.th. hlm. 23, al-Tu‘miy, Muhy al-Din, Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, Beirut, Dar al-Jil, 1996, hlm. 116.

[2] Ibn ‘Ajibah, op.cit., hlm. 23.

[3] Ibid.

[4] Ibn Taghriy Bardiy, op. cit.; ibn al-‘Imad, op. cit. & Ibn ‘Ajibah, op.cit.

[5] Ibn Taghriy Bardiy, op. cit.; ibn al-‘Imad, op. cit. & Ibn ‘Ajibah, op.cit.

[6] Ramai penulis menyatakan bahawa beliau bermazhab Maliki seperti Ibn Farhun dalam al-Dibaj dan Ibn ‘Ajibah, namun Taj al-Din al-Subkiy menganggapnya sebagai bermazhab Syafi‘ie. Lihat al-Subkiy, op. cit., jilid 5, hlm. 176.

[7] Al-Sakandariy, Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Lata’if al-Minan Fi Manaqib al-Syaykh Abi al-‘Abbas al-Mursiy wa Syaykhihi Abial-Hasan al-Syadhiliy, sunt. al-Syaykh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Akk, Damsyik: Dar al-Basya’ir, 1992, hlm. 111.

[8] Al-Taftazaniy, Abu al-Wafa al-Ghunaymi (Dr.) (1969), Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy wa Tasawwufuhu , Kaherah: Maktabah al-Anglo Al-Misriyyah, hlm. 13.

[9] Ibn Farhun, op. cit., hlm. 167.

[10] Al-Suyutiy, op. cit., jilid 1, hlm. 215.

[11] Victor Dancer, Mistisisme Ibnu ‘Atha’illah: Wacana Sufistik Kajian Kitab al-Hikam, Risalah Gusti, Surabaya, Indonesia, 1999, hlm. 7.

[12] Al-Taftazaniy, op. cit. , hlm. 16-18.

[13] Ibn Hajar al-‘Asqallaniy, (1329H), al-Durrar al-Kaminah Fi  A‘yan al-Mi’ah al-Thaminah, Kaherah: T.P., jilid 1, hlm 374.

[14] Al-Fayruz’abadiy (1415/1995), Majd al-Din Muhammad ibn Ya‘qub, al-Qamus al-Muhit, Beirut: Dar al-Fikr, kata entri kahl.

[15] Semua penulis sejarah Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy mencatatkan tarikh kewafatan beliau pada tahun 709H melainkan al-Sya‘raniy sahaja yang menukilkan bahawa beliau meninggal dunia pada tahun 707H. Lihat al-Tabaqat al-Kubra, , jilid 2, hlm. 19.

[16] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm 147.

[17] Bardiy, op. cit., jilid 7, hlm. 371, al-Suyutiy, op. citjilid 1, hlm. 249, al-Maqriziy, op. cit., jilid 8, bahagian tiga, hlm. 738.

[18] Lihat secara terperinci hujah dan keterangan berhubung teori penentuan tarikh lahir Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy yang dilakukan oleh al-Taftazaniy, op. cit., hlm. 16-18.

[19] Al-Sakandariy, op. cit., hlm 146-147.

[20] Khalaf Allah, Ahmad ‘Izz al-Din ‘Abd Allah, al-Hikam li Ibni ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, AqwaDustur Tarbawiy Fi al-Qarn al-Sabi‘ al-Hijriy, al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turath, Kaherah, t.th. hlm. 44.

[21] Al-Tu‘miy, op. cit. hlm. 140.

[22] Khalaf Allah, op. cit.

[23] Al-Taftazaniy, op. cit., hlm. 18-19.

[24] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm 147.

[25] Al-Taftazaniy, op. cit., hlm. 19.

[26] Ibid.

[27] Ibid, hlm. 19-20.

[28] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm 143.

[29] Al-Taftazaniy, op. cit., hlm. 18-19.

[30] Ibid, hlm. 24.

[31] Khalaf Allah, op. cit., hlm. 44.

[32] Lihat al-Taftazaniy, op. cit., hlm. 20-24.

[33] Al-Taftazaniy, op. cit., hlm 20.

[34] Ibn Farhun,  op. cit., hlm 71.

[35] Al-Katbiy, Ibn Syakir, Fawat al-Wafayat, Kaherah, Bulaq, 1299H, hlm. 72. Lihat Al-Taftazaniy, op. cit.,  hlm.30-31.

[36] Sebagai contoh, lihat al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm. 144 yang telah dipetik sebelum ini ketika membincangkan keturunan Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy.

[37] Al-Suyutiy, Husn al-Muhadarahop. cit. jilid 1, hlm. 181.

[38] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm. 72 dan 73-74.

[39] Ibn Hajar  al-‘Asqallaniy (1329), op. cit., hlm 274.

[40] Al-Suyutiy, Bughyat al-Wu‘ah Fi Tabaqat al-Lughawiyyin wa al-Nuhat, Matba‘at al-Sa‘adah, Kaherah, 1327, hlm. 6.

[41] Al-Taftazaniy, op. cit., hlm. 21.

[42] Al-Katbiy, op. cit., jilid 2, hlm. 172-173.

[43] Al-Taftazaniy, op. cit., hlm 21.

[44] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm. 57.

[45] Al-Taftazaniy, op. cit., hlm 22.

[46] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm. 136.

[47] Al-Subkiy, op. cit., hlm 41-42.

[48] Muhammad Ahmad Hasab Allah, dalam mukadimahnya untuk Iqaz al-Himam Fi Syarhal-Hikam, karya Ibn ‘Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Ajibah al-Hasaniy, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, t.th. hlm. 8.

[49] Beliau adalah bapa kepada al-Imam Taj al-Din al-Subkiy, pengarang kitab Tabaqat al-Syafi‘iyyah al-Kubra yang masyhur.

[50] Al-Butiy, Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy, al-Hikam al-‘Ata’iyyah: Syarh waTahlil, Dar al-Fikr, Damsyik, 2001, hlm. 9.

[51] Khalaf Allah, op. cit. hlm. 46.

[52] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minanop. cit. hlm. 144.

[53] Ibid. hlm. 148.

[54] Al-Taftazaniy, op. cit. hlm. 31.

[55] Ibn Farhun, op. cit., hlm. 70.

[56] Victor Danver, op. cit.

[57] Khalaf Allah, op. cit. hlm. 46.

[58] Ibid.

[59] Ibn Farhun, op. cit. hlm. 70.

[60] Al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy al-Rindiy yang tersohor dengan nama Ibn ‘Abbad, salah seorang ulama besar dalam bidang tasawuf yang telah menulis huraianal-Hikam al-‘Ata’iyyah yang dianggap antara huraian yang terbaik.

[61] Ibn ‘Abbad, al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy al-Rindiy, Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Dar al-Ma‘arif, Kaherah, hlm. 2.

[62] Zarruq,  Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy, Syaraal-Hikam, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Maktabah al-Najah, Tarablus, Libya, t.th. 1405H, hlm. 30.

[63] Al-Barifkaniy, Al-Syaykh Nur al-Din ibn ‘Abd al-Jabbar al-Barifkaniy, Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah al-Musamma bi Talkhis al-Hikam, sunt. Muhammad Ahmad Mustafa al-Kazniy, al-Lajnah al-Wataniyyah li al-Ihtifal bi Matla‘ al-Qarn al-Khamis ‘Asyar al-Hijriy Fi al-Jumhuriyyah al-‘Iraqiyyah, Baghdad, 1986, hlm.117.

[64] Al-Suyutiy, Husn al-Muhadarahop. cit. jilid 1, hlm. 241.

[65] Khalaf Allah, op.cit., hlm. 47. Lihat juga al-Taftazaniy, op. cit., hlm. 26-28.

[66] Nama-nama karya Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy ini dikutip daripada beberapa sumber seperti Khalaf Allah, op. cit., hlm. 47-52, al-Taftazaniy, op. cit. hlm. 98-116, Ibn ‘Ajibah, op. cit. hlm. 24 dan Shafie Abu Bakar (1990), Hikam Melayu: Kajian Falsafah Dan Etika, tesis Doktor Falsafah, Institut Bahasa, Kesusasteraan Dan Kebudayaan Melayu, UKM, hlm. 588-594. Keterangan ringkas tentang karya tersebut pula diambil daripada sumber-sumber yang akan dinyatakan atau dilakukan oleh penulis sendiri.

[67] Ia telah dicetak beberapa kali, antaranya ialah cetakan Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq, mempunyai 100 halaman bersaiz kecil.

[68] Khalaf Allah, op. cit., hlm. 47.

[69] Al-Sakandariy,  Allah: al-Qasd al-Mujarrad Fi Ma‘rifat al-Ism al-Mufrad, Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq, t.th.

[70] Ia telah dicetak beberapa kali, antaranya cetakan Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq, mempunyai 96 halaman bersaiz kecil.

[71] Al-Sakandariy, Taj al-‘Arus al-Hawi Li Tahdhib al-Nufus, Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq, hlm. 3. Ia adalah kata pengantar penerbit kitab berkenaan dengan tambahan daripada penulis.

[72] Ibid., hlm. 9-16.

[73] Ibid., hlm. 16.

[74] Ibid., hlm. 34.

[75] Ibid., hlm. 34-36.

[76] Ibid., hlm. 39.

[77] Ibid., hlm. 44.

[78] Ibid., hlm. 47.

[79] Ibid., hlm. 50.

[80] Ibid., hlm. 58.

[81] Ia telah dicetak beberapa kali dan disunting atau ditahqiq oleh beberapa orang ulama, antaranya ialah cetakan yang diusahakan oleh Dar al-Basya’ir, Damsyik, Syria, 1992, suntingan al-Syaykh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Akk.

[82] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm. 49-50.

[83] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm 51.

[84] Khalaf Allah, op. cit. hlm. 48.

[85] Al-Sakandariy, Lata’if al-Minan, hlm 146-147.

[86] Ibid., hlm. 147.

[87] Ia telah dicetak beberapa kali, antaranya ialah cetakan yang diusahakan oleh Majma‘ al-Buhuth al-Islamiyyah, Kaherah, mempunyai 476 halaman dan cetakan Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq, mempunyai 316 halaman bersaiz kecil.

[88] Al-Sakandariy, Al-Tanwir Fi Isqat Tadbir, Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq, hlm. 13-34, 99-104.

[89] Ibid., hlm. 35-38.

[90] Ibid., hlm. 65-67.

[91] Ibid. hlm. 76-90..

[92] Ibid. hlm. 235-250.

[93] Ibid. hlm. 40-64 dan 91-98.

[94] Ibid. hlm. 12.

[95] Al-Sakandariy, Al-Tanwir Fi Isqat Tadbirop. cit.,  hlm. 110-115, ringkasan.

[96] Terlalu banyak cetakan yang dilakukan untuk kitab ini, terutamanya al-Hikam al-‘Ata’iyyahyang disertakan syarahnya yang pelbagai jenis.

[97] Ia telah dicetak dalam kitab Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, karya al-Syaykh Muhy al-Din al-Tu‘miy, Beirut, Dar al-Jil, 1996.

[98] Lihat ‘Inwan al-Tawfiq Fi Adab al-Tariq dalam Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubraop. cit. hlm. 118-132.

[99] Ada khilaf dari segi kesahihan karya ini sama ada ia adalah karya Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy atau sebaliknya. Isma‘il Basya ibn Muhammad Amin al-Babaniy al-Baghdadiy dalam kitabnya Hadiyyat al-‘Arifin menganggapnya sebagai salah sebuah karya beliau. Lihat Khalaf Allah, op. cit. hlm. 52. Beberapa cetakan kitab ini telah meletakkan nama Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy sebagai pengarangnya seperti cetakan Dar Jawami‘ al-Kalim, Kaherah, tanpa nama penyunting atau pentahqiq, sebanyak 180 halaman bersaiz kecil dan cetakan Dar al-Farfur, Damsyik, 2000 dengan tahqi Muhammad al-Tayyib ibn Baha’ al-Din al-Hindiy sebanyak 208 halaman bersaiz sederhana.

[100] Lihat al-Sakandariy, Miftah al-Falah wa Misbah al-Arwah fi Dhikr Allah al-Karim al-Fattah,tahqi Muhammad al-Tayyib ibn Baha’ al-Din al-Hindiy, Dar al-Farfur, Damsyik, 2000.

[101] Sila lihat beberapa karya Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy yang masih dalam bentuk manuskrip dalam Khalaf Allah, op. cit. hlm. 47-52.

[102] Muhammad Ahmad Hasab Allah, dalam Ibn ‘Ajibah, op. cit. hlm. 12.

[103] Khalaf Allah, op. cit., hlm. 47.

[104] Al-Sakandariy, al-Tanwir, hlm. 44-45.

[105] Untuk melihat senarai lengkap nama-nama kitab syuruh al-Hikam al-‘Ata’iyyah , sila rujuk Khalaf Allah, op. cit., hlm. 75-91.

[106] Al-‘Abd., ‘Abd al-Latif al-‘Abd. (Prof. Dr.), Profesor Falsafah Islam, Fakulti Dar al-‘Ulum, Universiti Kaherah, Mesir. Temubual 22 Disember 2003.

[107] Al-Taftazaniy, op.cit., hlm. 59. Lihat juga al-Kuhan, Abu ‘Aliy al-Hasan ibn Muhammad ibn Qasim al-Kuhan al-Fasiy al-Maghribiy, Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra al-Musamma Jami‘ al-Karamat al-‘Aliyyah Fi Tabaqat al-Sadah al- al-Syadhiliyyah, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, hlm. 61.

[108] Lihat al-Kuhan, ibid.

[109] Al-Taftazaniy, op.cit., hlm. 59.

[110] Ibid.

PENDIDIKAN ANAK DENGAN SOLAT

PENDIDIKAN ANAK DENGAN SOLATÓ

Oleh : Y.B S.S Dato’ Hj.Mohd Murtadza bin Hj. Ahmad

Mufti Kerajaan Negeri

Negeri Sembilan Darul Khusus

 

MUQADDIMAH

 

Menurut Imam al-Ghazali[1] mendapatkan anak merupakan tujuan utama perkahwinan. Ianya untuk mengekalkan keturunan supaya dunia ini terus dihuni oleh manusia. Kemudian, beliau menyatakan empat faktor yang menjadi galakan kepada pasangan suami isteri supaya mempunyai ramai anak iaitu:

  1. Seiring dengan kasih Allah atas usaha mengekalkan manusia (sebagai khalifah) di muka bumi.
  2. Mengharapkan kesukaan Nabi saw kerana meramaikan umatnya.
  3. Mengharapkan keberkatan anak yang soleh dengan doanya.
  4. Mengharapkan syafa‘at sekiranya anak tersebut meninggal dalam usia muda.

 

Anak merupakan anugerah Allah dan tanggungjawab yang berat yang diamanahkan atas bahu ibu bapa. Pentarbiahan anak-anak dengan didikan yang baik wajib ditunaikan oleh ibu bapa atau sesiapa yang mengambil tugas mereka dan tanggungjawab ini tidak boleh dipandang sepi. Amanah yang wajib ini hendaklah dijaga dengan baik dan janganlah dikhianati. Pastinya tanggungjawab yang wajib dilaksanakan dengan sepenuhnya ini tidak sunyi daripada cabaran dan dugaan. Sehubungan dengan itu, hendaklah kita sentiasa prihatin untuk mengwujudkan keluarga bahagia.

 

Disebabkan kebelakangan ini terdapat pelbagai bentuk serangan yang dilancarkan terhadap umat Islam terutama terhadap golongan remaja yang mudah terpengaruh maka Rasulullah saw telah berpesan supaya menjaga golongan remaja ini dengan sabdanya:

 

قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: أُوصِيكُمْ بِالشَّـبَابِ خَيْرًا، فَإِنَّهُمْ أَرَقُ أَفْئِدَةٍ، لَقَدْ بَعَثَنِيَ اللهُ بِالحَنِيفِيَّةِ السَّمْحَةِ، فَحَالَفَنِي الشَّـبَابُ وَخَالَفَنِي الشُّـيُوخُ.

 

Yang bermaksud, Rasulullah saw bersabda: Aku berpesan supaya kamu berbuat baik kepada orang muda. Sesungguhnya mereka dikurniakan Tuhan perasaan yang sangat sensitif. Ketika aku diutuskan membawa agama yang suci murni ini, kebanyakkan pemuda zamanku mendokongku dan kebanyakkan orang tua-tua menentangku.

 

Tujuan serangan perosak remaja pada zaman ini ialah untuk mengasingkan generasi Islam itu sendiri daripada syariat Islam yang mana telah memprogramkan untuk penganutnya satu manhaj yang mampu menjamin kebahagian hidup di dunia dan akhirat. Lantaran menjadi tanggungjawab ibu dan bapa untuk menyelamatkan ahli keluarganya daripada kehancuran. Allah swt berfirman,

 

Yang bermaksud, Wahai orang-orang yang beriman! Peliharalah diri kamu dan keluarga kamu dari neraka yang bahan-bahan bakarnnya: manusia dan batu (berhala). [2]

 

 

DIDIKAN ANAK DENGAN IKATAN ROHANI KEPADA ALLAH[3]

 

Mendidik anak melalui pendekatan rohani adalah bertujuan membersihkan lagi roh atau jiwa anak-anak agar ia semakin suci dan bercahaya. Natijahnya,terpancarlah di hati mereka keimanan dan keikhlasan dalam beribadat. Terdapat beberapa manhaj yang dianjurkan oleh Islam berkaitan ikatan rohani untuk mengekal serta menjaga hati anak-anak supaya terus bersih, suci, bercahaya dan ikhlas. Antaranya:

 

Didikan Rohani Dengan Ibadah.

 

عن عمرو بن شُعَيْبٍ عن أَبِيهِ عن جَدِّهِ قَالَ، قَالَ رسولُ الله صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : مُرُوا أَوْلاَدَكُمْ بِالصَّلاَةِ وَهُمْ أَبْنَاءُ سَبْع سِنِينَ وَاضْرِبُوهُمْ عَلَيْهَا وَهُمْ أَبْنَاءَ عَشْرِ سِنِينَ، وَفَرِّقُوا بَيْنَهُمْ فِي المَضَاجِعِ.[4]

 

Yang bermaksud, Daripada ‘Amru bin Syu‘aib, daripada bapanya, daripada datuknya berkata, sabda  Rasulullah saw: “Perintahlah anak-anakmu mendirikan solat ketika mereka berumur tujuh tahun dan pukullah mereka jika meninggalkannya ketika berumur sepuluh tahun serta pisahkan tempat tidur mereka.

 

Dikiaskan juga solat dalam hadith ini ialah ibadah-ibadah lain seperti puasa, haji dan zakat bahkan hendaklah kita memberi kefahaman kepada anak-anak bahawa ibadat menurut Islam tidak terbatas kepada empat perkara ini sahaja tetapi merangkumi segala amal soleh seperti perkara halal haram sejak mereka kecil lagi sebagai didikan dan membentuk jiwa yang beragama yang dapat mengawal dirinya daripada kesesatan. Oleh itu, hendaklah kita sentiasa menunjuk ajar anak-anak kita perbezaan baik dan buruk, masalah halal dan haram, antara hak dan batil. Di samping itu, ibu bapa hendaklah menjadi tauladan seperti melakukan apa yang dihalalkan dan meninggalkan apa yang dilarang. Hal ini ditegas oleh Rasulullah dengan sabdanya,

 

اعْمَلُوا بِطَاعَةِ الله، وَاتَّقُوا مَعَاصِى الله، وَمُرُوا أَوْلاَدَكُم بِامتِـثَالِ الأَوَامِر، وَاجْـتِنَابِ النَوَاهِى، فَذلِكَ وِقَايَة لَهُمْ وَلَكُمْ مِنَ النَّارِ.[5]

 

Yang bermaksud, Kerjakanlah olehmu  amalan ketaatan kepada Allah,  takutlah kamu daripada melakukan maksiat, suruhlah anak-anak kamu melakukan apa yang diperintah dan meninggalkan apa yang dilarang. Sesungguhnya itu adalah pendinding bagi mereka (anak-anak kamu) dari dirimu daripada api neraka.

 

Didikan Rohani Dengan al-Quran

 

Diriwayatkan oleh al-Tabrani, daripada Ali Karamallahu Wajhah, Nabi saw bersabda,

 

أَدِّبـُوا أَوْلاَدَكُمْ عَلَى ثَلاَث خِصَال: حُبُّ نَبِيَّـكُمْ، وَحُبُّ آل بَيْتِهِ، وَتِلاَوَةُ القُرْآن، فَإِنَّ حَمْلَةَ القُرْآن فِى ظِلِّ عَرْشِ الله يَوْمَ لاَ ظِلَّ إِلاَّ ظِلُّهُ مَعَ أَنْبِيَائِهِ وَ أَصْفِيَائِهِ.

 

Yang bermaksud, Didiklah anak-anak kamu dengan tiga perkara ini: Cintakan Nabi kamu, kasihkan Ahli keluarganya, dan membaca al-Quran. Sesungguhnya penghafaz al-Quran bernaung di bawah ‘Arsy Allah pada hari tiada lagi naungan kecuali naungan Allah bersama para Anbia’ dan Asfia’Nya.

 

Sabda Nabi saw,

قال رسول الله صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ القُلُوبَ تَصْدَأُ كَمَا يَصْدَأُ الحَدِيد. قِيْلَ : يَا رَسُولَ الله  وَمَا جَلاَءُهَا؟ فَقَالَ : تِلاَوَة القُرآن وَذِكْر المَوْت.

أخرجه البيهقى

 

Yang bermaksud, Sabda Rasulullah saw, sesungguhnya hati ini berkarat sepertimana besi yang berkarat. Sahabat bertanya: Wahai Rasulullah bagaimana untuk mengilatkannya? Baginda menjawab: Membaca al-Quran dan mengingati mati.

 

Selain itu, kesan membaca al-Quran di rumah sebagaimana hadith Nabi saw,

البَيْتُ إِذَا قُرِئَ فِيْهِ القُرْآنُ حَضَرَتْهُ المَلاَئِكَةَ وَتَنَكَّبَتْ عَنْهُ الشَّيَاطِينُ (أَيْ تَبَاعَدَتْ عَنْهُ) وَاتَّسَعَ عَلَى أَهْلِهِ وَكَثُرَ خَيْرُهُ وَقَلَّ شَرُّهُ وَإِنَّ البَيْتَ إِذَا لَـمْ يُقْرَأْ فِيهِ القُرْآنُ حَضَرَتْهُ الشَّيَاطِينُ وَتَنَكَّبَتْ (أَيْ تَبَاعَدَتْ) عَنْهُ المَلاَئِكَةُ وَضَاقَ عَلَى أَهْلِهِ وَقَلَّ خَيْرُهُ وَكَثُرَ شَرُّهُ

 

Yang bermaksud, Rumah yang dibaca di dalamnya al-Quran, akan dikunjungi para Malaikat dan dijauhi para syaitan dan selesa kehidupan ahli rumah tersebut dan banyak kebaikan dan kurang kejahatan dan adapun rumah yang tidak dibaca al-Quran di dalamnya dikunjungi para syaitan dan dijauhi para Malaikat, tidak selesa kehidupan ahli rumah tersebut, sedikit kebaikan dan banyak kejahatan.

 

Mendekatkan Anak Dengan Masjid

 

Masjid dalam Islam memainkan peranan yang sangat penting untuk pembentukan diri seorang muslim dan juga membina masyarakat Islam. Bagi masyarakat Islam di bawah kepimpinan Rasulullah saw ketika di Madinah, masjid adalah tempat memupuk peribadi-peribadi muslim dan muslimat sehingga ia cukup kuat dan tahan untuk menjadi asas dan bahan dalam membina masyarakat Islam yang padu dan kuat. Dari aspek apa pun ditafsirkan, langkah dan tindakkan Rasulullah saw itu ternyata bahawa masjid merupakan kilang memproses, mendidik serta membentuk teras-teras dan asas-asas keperibadian muslim. Ini kerana daripada masjid inilah lahirnya graduan-graduan para sahabat yang memiliki keperibadian yang teguh dan utuh dengan ketaqwaan, keberanian, keilmuan dan amalan untuk menegakkan negara Islam selepas wafatnya Rasulullah saw.

 

Didikan Rohani Dengan Berzikir (mengingati) Allah.

 

Firman Allah swt,

 

Yang bermaksud, Oleh itu ingatlah kamu kepadaKu (dengan mematuhi hukum-hukum dan undang-undangKu), supaya Aku membalas kamu dengan kebaikan: dan bersyukurlah kamu kepada Aku dan janganlah kamu kufur (akan nikmatKu). [6]

 

FirmanNya lagi,

 

Yang bermaksud, Wahai orang-orang yang beriman! (untuk bersyukur kepada Allah) ingatlah serta sebutlah nama Allah dengan ingatan dan sebutan yang sebanyak-banyaknya. [7]

 

Zikir ialah menyebut dan mengingat Allah dalam semua keadaan sama ada melalui akal, hati, lisan dan perbuatan. Sesungguhnya kedamaian jiwa dan kesejahteraan hati serta kelapangan dada adalah merupakan sebesar-besar kebahagiaan di dunia ini. Meskipun terdapat pelbagai pendapat mengenai konsep kebahagian namun pada realitinya ia mendustai segala pengertian kebahagiaan yang diangan-angankan pada harta, pangkat dan kedudukan selagi ia tidak dibina atas ketaatan kepada Allah dan mengikut Rasulullah. Allah swt menerangkan bahawa kedamaian itu bergantung kepada mengingatiNya Yang Maha Agung. FirmanNya,

 

Yang bermaksud, (Iaitu) orang-orang yang beriman dan tenang tenteram hati mereka dengan zikrullah. Ketahuilah! Dengan zikrullah itu, tenang tenteramlah hati manusia. [8]

 

Dengan mengingati Allah, diharap akan menjadikan iman kita bertambah serta meningkatkan ketaqwaan kita kepadaNya. FirmanNya,

 

Yang bermaksud, Sesungguhnya orang-orang yang beriman itu (yang sempurna imannya) ialah mereka yang apabila disebut nama Allah (dan sifat-sifatNya) gementarlah hati mereka; dan apabila dibaca kepada mereka ayat-ayatNya, menjadikan mereka bertambah iman, dan kepada Tuhan mereka jua berserah. [9]

 

 

PENDIDIKAN ANAK MELALUI SOLAT

 

Firman Allah,

 

 

Yang bermaksud, Dan perintahkanlah keluargamu serta umatmu mengerjakan sembahyang, dan hendaklah engkau tekun bersabar menunaikannya. Kami tidak meminta rezeki kepadamu, (bahkan) Kamilah yang memberi rezeki kepadamu. Dan (ingatlah) kesudahan yang baik adalah bagi orang-orang yang bertaqwa. [10]

 

Firman Allah mengenai nasihat Luqman al-Hakim kepada anaknya,

 

 

Yang bermaksud, “Wahai anak kesayanganku, dirikanlah sembahyang, dan suruhlah berbuat kebaikan, serta laranglah daripada melakukan perbuatan yang mungkar, dan bersabarlah atas segala bala’ bencana yang menimpamu. Sesungguhnya yang demikian itu adalah dari perkara-perkara yang dikehendaki diambil berat melakukannya. [11]

 

عن عمرو بن شُعَيْبٍ عن أَبِيهِ عن جَدِّهِ قَالَ، قَالَ رسولُ الله صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : مُرُوا أَوْلاَدَكُمْ بِالصَّلاَةِ وَهُمْ أَبْنَاءُ سَبْع سِنِينَ وَاضْرِبُوهُمْ عَلَيْهَا وَهُمْ أَبْنَاءَ عَشْرِ سِنِينَ، وَفَرِّقُوا بَيْنَهُمْ فِي المَضَاجِعِ.

 

Yang bermaksud, Daripada ‘Amru bin Syu‘aib, daripada bapanya, daripada datuknya berkata, sabda  Rasulullah saw: “Perintahlah anak-anakmu mendirikan solat ketika mereka berumur tujuh tahun dan pukullah mereka jika meninggalkannya ketika berumur sepuluh tahun serta pisahkan tempat tidur mereka.

 

Di dalam hadith ini dinyatakan tiga perkara yang perlu  dilakukan sebagai didikan awal kepada anak-anak iaitu:

 

        i.      Perintah mendirikan solat ketika berumur tujuh tahun.

 

Menurut al-Syeikh ‘Izzuddin ‘Abdul Salam, lafaz perintah di sini ditujukan kepada ibu bapa. Mereka hendaklah menyuruh anak-anak mereka supaya mendirikan solat setelah mengajarnya dengan syarat dan rukun-rukun solat, sama ada ibu bapa itu sendiri mengajarnya atau dengan mengupah orang lain untuk mengajarnya. Secara asasnya, pembentukkan sahsiah anak-anak dipengaruhi pada dua keadaan:

Pertama: Pendidikan dalaman iaitu rumah ibu bapa itu sendiri sebagai sekolah dan medan tarbiyah.

Kedua: Pendidikan luaran seperti masjid, surau dan sekolah-sekolah yang disediakan oleh kerajaan.

 

Justeru, Islam mewajibkan ibu bapa supaya melakukan contoh yang terpuji, berbudi pekerti dan peribadi yang terpilih di hadapan anak-anak. Perkara ini amat penting bagi mereka kerana anak akan mengikut dan bertabiat sepertimana apa yang dia lihat, sama ada mengikutinya dengan sengaja atau tanpa disedari. Begitu jugalah hal keadaannya di sekolah iaitu guru-guru. Ini kerana mengikut pandangan murid-murid, peribadi guru merupakan peribadi sejati dan mereka juga banyak menghabiskan masa bersama guru.

 

Oleh itu, perlulah guru bersikap mulia terutama di hadapan murid-muridnya supaya tidak berlaku sepertimana pepatah melayu “Cikgu kencing berdiri, anak murid kencing berlari”.

 

Selain itu, Islam menggalakan kita segera mendidik anak-anak di usia muda sebelum mereka disibukkan dengan pekerjaan. Sebagai contoh Imam al-Syafi‘i telah menghafaz al-Quran ketika berumur tujuh tahun, menghafal kitab al-Muatta’ ( الموطاء ) ketika berumur sebelas tahun dan mempu memberi fatwa apabila berumur lima belas tahun. Diceritakan Sufian bin ‘Uyainah apabila ditanya tentang fatwa atau tafsir maka beliau menghampiri Imam al-Syafi‘i lalu berkata: “Kamu tanyalah kepada budak ini”.

 

Di dalam hadith ini, dijelaskan agar kita menyuruh anak kita mendirikan solat. Melalui solat, kita diajar untuk menghargai nilai waktu dan masa. Kita akan menggunakannya dengan aktiviti yang berfaedah dan tidak mensia-siakannya. Allah berfirman mengenai waktu dan masa,

 

Yang bermaksud, Demi masa! Sesungguhnya manusia itu dalam kerugian. Kecuali orang-orang yang beriman dan beramal salih, dan mereka pula berpesan-pesan dengan kebenaran serta berpesan-pesan dengan sabar. [12]

 

Justeru, Islam sangat mementingkan waktu kerana waktu menjadi hitungan bagi seluruh manusia. Setiap waktu yang berlalu dan pergi itu tidak akan kembali lagi. Harga satu waktu itu tidak boleh dicari ganti lagi. Ibadah-ibadah di dalam Islam juga adalah mengikut waktu yang tertentu berdasarkan kepada pusingan hari dan musim mengikut peredaran matahari dan bulan. Solat lima waktu sehari semalam adalah difardhukan mengikut waktu-waktunya yang tertentu. Firman Allah swt,

 

Yang bermaksud, Sesungguhnya sembahyang itu adalah satu ketetapan yang diwajibkan atas orang-orang yang beriman, yang tertentu waktunya. [13]

 

Ianya tidak boleh diubah sama sekali atau tukar ganti dengan waktu yang lain. Setiap waktu dan bahagiannya pula ada pelbagai kelebihan. Islam mengiktiraf keistimewaan solat di awal waktu. Di sisi Islam solat di awal waktu memang digalakkan kerana menunjukkan kesegeraan menunaikan tanggungjawab tanpa menglengah-lengahkan dan menangguh-menangguhnya.

 

      ii.      Pukul jika meninggalkan solat ketika berumur sepuluh  tahun.

 

Konsep balasan kepada kesalahan yang dilakukan oleh anak. Sehubungan dengan itu, kita harus mendenda anak sekiranya mereka cuai atau melakukan kesalahan. Berdasarkan ini, Islam mengharuskan kita memukul atau merotan anak sekiranya mereka meninggalkan solat ketika berumur sepuluh tahun. Pada usia ini ada antara anak kita yang telah mencapai umur baligh atau hampir baligh iaitu usia taklif. Akan tetapi apa yang diharuskan itu mestilah satu perkara yang munasabah.

 

Selain ibu bapa, para guru juga diharuskan mendenda atau merotan anak muridnya yang cuai atau melakukan kesalahan. Walau bagaimana pun janganlah terlalu mudah untuk mengenakan denda atau rotan tanpa cuba memperbaiki atau memperbetulkannya terlebih dahulu dengan pelbagai cara yang lain seperti nasihat. Perkara ini penting dilakukan bagi tujuan menanamkan perasaan pada anak bahawa denda atau rotan itu bertujuan untuk menghentikan mereka daripada melakukan kesalahan berulang-kali untuk kepentingan diri mereka sendiri. Lantaran, Islam lebih menggalakkan kita berlemah-lembut dalam menyampaikan ilmu kepada anak-anak agar matlamat mendidik anak-anak tersebut tercapai dan tidak menganggu perkembangan psikologi mereka. Contoh pendekatan Rasulullah saw dalam mendidik anak:

 

عَنْ فَاطِمَةَ بِنْتِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَضِيَ اللهُ عَنْهَا قَالَتْ: مَرَبِّي رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَنَا مُضْطَجِعَةٌ مُتَصَبِّحَةٌ فَحَرَّكَنِي بِرِجْلِهِ ثُمَّ قَالَ: يَا بُنَيَّةَ قُومِي اشْهَدِي رِزْقَ رَبِّكِ، وَلاَ تَكُونِي مِنَ الغاَفِلِينَ، فَإِنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ يَقْسِمُ أَرْزَقَ النَّاسِ مَا بَيْنَ طُلُوعِ الفَجْرِ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْسِ.[14]

Yang bermaksud, Daripada Fatimah binti Muhammad saw r.a berkata: Rasulullah selalu datang menghampiriku pada waktu subuh sedang aku nyenyak tidur maka Baginda menggerakkan aku supaya bangun dengan lbu jari kakinya sambil Baginda bersabda: Wahai anakku Fatimah, hendaklah anakanda bangun segera lihat rezeki daripada Tuhan anakanda dan janganlah anakanda menjadi orang yang pemalas. Hendaklah anakanda mengetahui Tuhan telah menetap pemberian rezekiNya kepada seluruh umat manusia di antara terbit fajar sehingga terbit matahari.

 

Hadith yang lain,

 

وَقَدْ كَانَ النَّبِي صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُعَلِّمُ أَصْحَابَهُ أَنْ يُعَامِلُوا أَوْلاَدَهُمْ بِالرِّفْقِ وَاللَّيْنِ، وَيَضْرِبُ لَهُمُ المَثَلَ بِمَا يُمَارِسُهُ هُوَ بِنَفْسِهِ، فَقَدْ كَانَ يُصَلِّى يَوْمًا إِمَامًا، فَارْتَحَلَهُ الحَسَنُ ابْنُ بِنْتِهِ السَّـيِّدَةِ فَاطِمَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهَا، فَأَطَالَ السُّجُودَ، فَلَمَّا فَرَغَ قَالَتِ الصَّحَابَةُ، يَا رَسُولَ الله! أَطَلْتَ السُّجُودَ؟ فَقَالَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، إِنَّ ابْنِي ارْتَحَلَنِي فَكَرِهْتُ أَنْ أُعَجِّلَهُ.

Yang bermaksud, Baginda Rasulullah saw telah mengajar sahabat-sahabat Baginda bagaimana cara melayan anak-anak dan cucu-cucu mereka dengan lemah lembut dan Baginda sendiri telah menunjukkan sebaik-baik contoh sebagaimana yang diceritakan bahawa Baginda Rasulullah solat berjemaah di masjid dan Baginda sendiri menjadi Imam. Tiba-tiba cucunya yang bernama Hassan memaut leher Baginda ketika Baginda sedang sujud menunaikan solat. Rasulullah sebagaimana yang diriwayatkan memanjangkan sujudnya ketika itu. Setelah selesai solat, seorang sahabat bertanya: Engkau memanjangkan sujud?. Jawab Rasulullah saw: Cucuku sedang menunggangku maka aku tidak sampai hati tidak menyampaikan kehendaknya.

 

Hadith lain pula,

 

عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهَا قَالَتْ، مَا رَأَيْتُ أَحَدًا أَشْـبَهَ سِمْتًا وَلاَ هَدْيًا بِرَسُولِ الله صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنْ فَاطِمَةَ بِنْتِ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَرَضِيَ اللهُ عَنْهَا، كَانَتْ إِذَا دَخَلَتْ عَلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَامَ إِلَيْهَا فَقَبـَّلَهَا وَأَجْلَسَهَا فِي مَجْلِسِهِ، وَكَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا دَخَلَ عَلَيْهَا قَامَتْ مِنْ مَجْلِسِهَا فَقَـبَّلَتْهُ وَأَجْلَسَتْهُ فِي مَجْلِسِهَا.[15]

Yang bermaksud, Daripada ‘Aishah telah berkata: Belum pernah aku melihat seorang pun menyamai Rasulullah saw di dalam ketenangan dan keraiannya yang mana Siti Fatimah binti Rasulullah saw ketika dia masuk berjumpa Nabi saw maka Rasulullah saw pun bangun dan memeluknya serta mempersilakan dia duduk di majlisnya. Begitu juga apabila Baginda masuk berjumpa Fatimah r.a, kemudian dia (Fatimah r.a) bangun dan memeluk Rasulullah saw serta mempersilakan duduk di majlisnya.

 

    iii.      Memisahkan tempat tidur mereka.

 

Anak-anak yang berumur sepuluh tahun wajib disediakan tempat tidur yang berasingan antara adik beradik lelaki dengan perempuan. Ini bertujuan untuk memberi pendedahan awal kepada mereka tentang adab-adab pergulan dan batasan aurat.

 

Selain anak-anak yang mencapai umur sepuluh tahun perlu dididik dengan adab-adab meminta izin memasuki bilik ibu bapa (  الإستئذان  )  sebagaimana firman Allah,

 

 

Yang bermaksud, Wahai orang-orang yang beriman, hendaklah hamba-hamba kamu dan orang-orang yang belum baligh dari kalangan kamu, meminta izin kepadakamu (sebelum masuk ketempat kamu) dalam tiga masa; (iaitu) sebelum sembahyang subuh, dan ketika kamu membuka pakaian kerana kepanasan tengahari, dan sesudah sembahyang isya`; itulah tiga masa bagi kamu (yang biasanya terdedah aurat kamu padanya). Kamu dan mereka tidaklah bersalah kemudian daripada tiga masa yang tersebut, (kerana mereka) orang-orang yang selalu keluar masuk kepada kamu, dan kamu masing-masing sentiasa berhubung rapat antara satu dengan yang lain. Demikianlah Allah menerangkan kepada kamu ayat-ayatnya (yang menjelaskan hukum-hukumNya); dan (ingatlah) Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. Dan apabila kanak-kanak dari kalangan kamu telah baligh, maka hendaklah mereka meminta izin sama seperti cara orang-orang  yang tersebut dahulu, meminta izin. Demikianlah Allah menerangkan kepada kamu ayat-ayatNya(yang menjelaskan hukum-hukumNya); dan (ingatlah) Allah Maha Mengetahui lagi MahaBijaksana. [16]

 

Berdasarkan ayat di atas tadi, anak-anak atau hamba hendaklah meminta izin terlebih dahulu daripada ibu bapa untuk memasuki bilik mereka pada tiga waktu ini:

 

1.                  Sebelum Solat Subuh.

2.                  Ketika kita menanggalkan pakaian akibat kepanasan tengah hari. Iaitu ketika kita hendak tidur pada waktu Zuhur atau waktu Qailulah.

3.                  Selepas waktu Isya’.

Ini bertujuan untuk menjaga aurat ibu bapa yang terbuka ketika mereka tidur agar tidak dilihat oleh anak-anak.

 

 

KELEBIHAN SOLAT[17].

 

Allah swt memberi kelebihan dan kemuliaan kepada Umat Muhammad yang menunaikan solat dan memeliharanya. Di sini disebutkan beberapa kelebihan-kelebihan tersebut:

 

Kelebihan Solat

1.      Solat dapat menghapuskan dosa.

Firman Allah swt,

 

Yang bermaksud, Dan dirikanlah solat pada dua bahagian siang (pagi dan petang) dan pada bahagian permulaan malam. Sesungguhnya amal-amal kebajikan (terutama sembahyang itu) menghapus perbuatan-perbuatan yang buruk (dosa). Perintah-perintah Allah yang demikian adalah menjadi peringatan bagi orang-orang yang mahu beringat.[18]

 

Hal ini bertepatan dengan sebuah hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dan Muslim, daripada Abu Hurairah r.a katanya:

 

سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ: أَرَأَيْتُمْ لَوْ أَنَّ نَهْرًا بِبَابِ أَحَدِكُمْ يَغْتَسِلُ مِنْهُ كُلَّ يَوْمٍ خَمْسَ مَرَّاتٍ، هَلْ يَـبْقَى مِنْ دَرَنِهِ شَيْءٌ؟ قَالُوا: لاَ يَـبْقَى دَرَنِهِ-أَيْ وَسَخِهِ- شَيْءٌ فَقَالَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : فَكَذَلِكَ الصَّلَوَاتُ الخَمْسُ يَمْحُو اللهُ بِهِنَّ الخَطَايَا-الصَّغَائِرَ.

 

Yang bermaksud, Aku telah mendengar Rasulullah saw bersabda: Sekiranya terdapat sebatang sungai di hadapan rumah salah seorang daripada kamu, lalu kamu mandi di sungai itu 5 kali setiap hari, adakah masih kekal kekotoran di badan kamu? Mereka (para sahabat) menjawab: Tidak ada kekotoran yang kekal. Sabda Rasulullah saw lagi: Begitulah juga solat lima waktu, Allah swt menghapuskan dengannya dosa-dosa iaitu dosa-dosa kecil.

 

2.      Sesungguhnya solat itu meningkatkan darjat/kedudukan.

Hadith riwayat Ibnu Majah dengan sanad yang sahih, daripada ‘Ubadah bin Somit r.a bahawa beliau mendengar Rasulullah saw bersabda,

 

مَا مِنْ عَبْد يَسْجُدُ لِلّهِ سَجْدَةً إِلاَّ كَتَبَ اللهُ بِهَا حَسَنَةً وَمَحَا عَنْهُ بِهَا سَيِّئَةً وَرَفَعَ لَهُ بِهَا دَرَجَةً فَاسْتَكْثِرُوا مِنَ السُّجُودِ.

 

Yang bermaksud, Setiap sujud seseorang hamba itu akan dikurniakan oleh Allah satu kebaikan dan dihapuskan satu kesalahan serta diangkat untuknya satu darjat. Oleh itu, perbanyakkanlah sujud.

 

3.      Solat itu adalah sebagai  penawar bagi diri dan roh.

Hadith riwayat Ahmad, daripada Abu Hurairah r.a bahawa Rasulullah saw bersabda,

إِنَّ فِي الصَّلاَةِ شِفَاءً

Yang bermaksud, Sesungguhnya di dalam solat itu ubat (penyembuhan)

 

4.      Solat itu mencegah daripada perbuatan keji dan mungkar.

Firman Allah swt,

 

 

Yang bermaksud, Bacalah serta ikutlah (Wahai Muhammad) akan apa yang telah diwahyukan kepadamu dari al-Quran dan dirikanlah sembahyang (dengan tekun). Sesungguhnya sembahyang itu mencegah daripada perbuatan-perbuatan keji dan mungkar. Dan sesungguhnya mengingati Allah adalah lebih besar (faedah dan kesannya) dan (ingatlah) Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan. [19]

 

Allah swt telah memerintah supaya mendirikan solat dan juga telah menerangkan kesan solat kepada mereka yang mendirikannya. Solat itu mencegah perbuatan keji iaitu perbuatan yang haram dan kata-kata mungkar. Perbuatan yang keji dan perkataan yang mungkar, kedua-duanya menghasilkan dosa.

 

5.      Solat itu memelihara diri daripada sifat-sifat yang tercela.

 

 

Yang bermaksud, Sesungguhnya manusia dijadikan bertabiat resah-gelisah (lagi bakhil kedekut). Apabila dia ditimpa kesusahan dia sangat resah-gelisah, dan apabila dia beroleh kesenangan ia sangat bakhil kedekut kecuali orang-orang yang mendirikan solat, iaitu mereka itu sentiasa mendirikan solat. [20]

 

Ini bermakna apabila manusia ditimpa kesusahan dia merasa sangat resah-gelisah dan bosan sedangkan apabila dia mendapat kebaikan daripada Allah swt dia menjadi bakhil dan kikir serta tidak melaksanakan hak Allah swt.

 

Seseorang itu tidak akan terlepas daripada sifat-sifat yang tercela itu melainkan mereka sentiasa mengerjakan solat pada waktunya kerana solat mampu mengubah tabiat buruk mereka kepada tabiat yang baik dan kepada keadaan yang lebih sempurna serta utama.

 

6.      Sesungguhnya solat itu mendekatkan diri kita dengan Allah.

 

Firman Allah swt,

 

Yang bermaksud, Sujudlah dan dampingilah dirimu kepada Allah (dengan taat dan beramal saleh) [21].

 

Hadith Nabi saw, yang diriwayatkan oleh Muslim, daripada Abu Hurairah,

 

قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: أَقْرَبُ مَا يَكُونُ العَبْدُ مِنْ رَبِّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَهُوَ سَاجِدٌ، فَاكْثِرُوا الدُّعَاءَ.

 

Yang bermaksud, Rasulullah saw bersabda: Detik yang paling hampir seseorang hamba dengan Tuhannya adalah ketika dia sujud, maka perbanyakkanlah doa ketika itu.

 

7.      Antara keistimewaan solat bagi mereka yang mendirikannya ialah solat sebagai satu persediaan yang kukuh untuk melihat Rabbil ‘Izzati ‘Azza wa Jalla.

 

Jarir r.a menceritakan bahawa kami pernah bersama Rasulullah saw pada suatu malam melihat bulan dan di dalam riwayat lain menyebut “bulan purnama”. Rasulullah saw bersabda,

 

إِنَّكُمْ سَتَرَوْنَ رَبَّكُمْ كَمَا تَرَوْنَ هَذَا القَمَرَ، لاَ تُضَامُونَ فِي رُؤْيَتِهِ. فَإِنِ اسْتَطَعْـتُمْ أَنْ لاَ تُغْلَبُوا عَلَى صَلاَةٍ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِهَا.

 

Yang bermaksud, Sesungguhnya kamu akan dapat melihat Rabbil ‘Izzati seperti mana kamu melihat bulan ini tanpa ada apa-apa halangan untuk melihatnya. Justeru berusahalah kamu supaya tidak terlalai solat sampai terbit matahari dan terbenamnya.

 

Al-Khattab menjelaskan bahawa hadith di atas menunjukkan orang yang menjaga dua solat iaitu solat ‘Asar dan solat Subuh akan beroleh ganjaran melihat wajah Allah ‘Azza wa Jalla.

 

Kelebihan Solat Berjemaah

 

Solat adalah asas akhlak yang baik. Manakala solat berjemaah pula merupakan satu cara dan disiplin yang efektif untuk ikatan kemasyarakatan, berkasih sayang sesama manusia dan bersatu tenaga untuk menyelesaikan pelbagai masalah.

 

Ganjaran besar yang dikurniakan oleh Allah terhadap pelaksanaan solat berjemaah adalah petanda yang nyata bahawa Umat Muhammad ialah umat yang istimewa. Di sini disebutkan antara kelebihan solat berjemaah:

 

1.      Mendapat 27 darjat.

Pahala solat berjemaah dinyatakan oleh hadith daripada Ibnu ‘Umar r.a,

 

أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: صَلاَةُ الجَمَاعَةِ أَفْضَلُ مِنْ صَلاَةِ الفَذِّ بِسَبْعٍ وَعِشْرِينَ دَرْجَةً وَفِي رِوَايَةٍ بِخَمْسٍ وَعِشْرِينَ دَرْجَةً.

 

Yang bermaksud, Pahala solat berjemaah mengatasi solat bersendirian dengan 27 darjat-dalam riwayat yang lain disebut-dengan 25 darjat.

 

Imam al-Nawawi menjelaskan bahawa perbezaan pahala solat berjemaah yang dinyatakan oleh hadith tersebut adalah bergantung kepada orang yang melakukan solat serta sifat solat itu sendiri. Oleh kerana itulah dalam keadan tertentu ia dikurniakan pahala 27 darjat sedang dalam keadaan yang lain 25 darjat. Hal ini juga bergantung atas kesempurnaan solat itu, ketelitiannya, khusyuk, bilangan jemaahnya serta dimanakah tempatnya solat itu didirikan.

 

2.      Orang yang memelihara solat berjemaah akan mendapat dua ganjaran. Pertama: Bebas dan selamat daripada siksa api neraka. Kedua: Terhindar daripada sifat munafiq, ragu terhadap adab-adab Islam, hati yang keji dan tidak ikhlas terhadap Allah swt serta lemah pancaran cahaya iman daripada menerangi kehidupan. Oleh itu, akan lahirlah segala bentuk kekejian, menganggap ringan dosa besar apatah lagi dosa kecil. Daripada Anas r.a berkata,

 

قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: مَنْ صَلَّى لِلّهِ أَرْبَعِينَ يَوْمًا فِي جَمَاعَةٍ، يُدْرِكُ التَّكْبِيرَةَ الأُوْلَى كَتَبَ لَهُ بَرَاءَتَانِ: بَرَاءَةٌ مِنَ النَّارِ وَبَرَاءَةٌ مِنَ النِّفَاقِ.

 

Yang bermaksud, Rasulullah saw bersabda: Sesiapa yang bersolat secara berjemaah serta sempat bersama imam pada takbir yang pertama selama 40 hari, maka Allah akan menetapkan untuknya dua keselamatan, pertama, selamat daripada api neraka, kedua, selamat daripada menjadi seorang munafiq.

 

3.      Menghilangkan was-was dan terpelihara daripada syaitan.

Solat berjemaah boleh menghilangkan was-was dan terpelihara daripada syaitan. Golongan yang tidak solat berjemaah akan dikalahkan oleh syaitan. Hadith riwayat Ahmad, Abu Daud, dan al-Nasa‘I, daripada Abu Darda’ r.a berkata,

 

سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ: مَا مِنْ ثَلاَثَةٍ فِي قَرْيَةٍ وَلاَ بَدْوٍ لاَ تُقَامُ فِيهِمُ الصَّلاَةُ إِلاَّ وَقَدِ اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِم الشَّيْطَانُ فَعَلَيْكُمْ بِالجَمَاعَةِ فَإِنَّمَا يَأْكُلُ الذِّئْبُ مِنَ الغَنَمِ القَاصِيَةَ.

 

Yang bermaksud,  Aku mendengar Rasulullah saw bersabda: Jika ada tiga orang dalam satu Qariah atau satu kampung, tidak mendirikan solat berjemaah, mereka akan dikalahkan oleh syaitan. Oleh itu, kamu hendaklah kamu berjemaah. Sesungguhnya serigala hanya memakan kambing yang terpencil (bersendirian).

 

 

KESIMPULAN

 

Solat dalam Islam merupakan salah satu cara pendidikan akhlak atau peribadi serta membaiki cara hidup seseorang. Anak-anak hari ini adalah harapan bangsa akan datang. Mendidik anak-anak melakukan ibadah solat kemudian diikuti dengan ibadah-ibadah serta perkara-perkara kebaikan yang lain supaya dapat membentuk satu jiwa yang beragama untuk mengelakkan diri daripada melakukan perbuatan maksiat. Ini bertepatan dengan firman Allah swt,

 

Yang bermaksud, dan dirikanlah sembahyang (dengan tekun). Sesungguhnya sembahyang itu mencegah daripada perbuatan-perbuatan keji dan mungkar. [22]

 

Semoga pendedahan sebegini akan menyelamatkan kita daripada melahirkan generasi yang meninggalkan solat lantas menurut hawa nafsu serta melakukan kerosakan dan kejahatan sebagaimana firman Allah,

 

Yang bermaksud, Kemudian mereka diganti oleh keturunan-keturunan yang mencuaikan sembahyang serta menurut hawa nafsu (dengan melakukan maksiat), maka mereka akan menghadapi azab (dalam neraka). [23]

 

 



Ó Kertas ini dibentangkan di dalam Seminar Kebangsaan Menghayati  Ajaran Islam: Sembahyang Kewajipan Asasi, Tahun 1427H/2006 M, di Sutera Hall, Center Point Hotel, Bandar Seri Begawan, 22hb Ogos-23hb Ogos 2006, anjuran Jabatan Mufti Kerajaan, Jabatan Perdana Menteri, Negara Brunei Darussalam.

[1] Ihya’ Ulum al-Din, al-Imam Abi Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Darul ‘Ilmiyah, Kitab Adab al-Nikah, Jld. 2 hlmn 24.

[2] (At-Tahrim 006)

[3] Tarbiah al-Aulad fi al-Islam, Abdullah Nasih ‘Alwan, Darussalam, bab al-Ribat al-Ruhi, Jld. 2.

[4] ‘Aun al-Ma‘bud Syarh Sunan Abi Daud, Sidqi Muhammad Jamil al-‘Attar, Darul Fikr, Bab Mata Yukmaru al-Ghulam bi al-Salah, Jld. 2 hlmn 123.

[5] Riwayat Ibnu Jarir dan Ibnu Munzir

[6] (Al-Baqarah 152)

[7] (Al-Ahzab 041)

[8] (Ar-Ra’d 028)

[9] (Al-Anfal 002)

[10] (Ta-Ha 132)

[11] (Luqman 017)

[12] (Al-‘Asr 001-003)

[13] (An-Nisaa 103)

[14] Riwayat  al-Baihaqi

[15] Diriwayatkan oleh Abu Daud, al-Nasi‘ie, al-Tirmizi.

[16] (An-Nur 058-059)

[17] Keistimewaan Umat Muhammad, Syed Muhammad bin Syed Alawi, Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan darul Khusus.

[18] (Hud 114)

[19] (Al-‘Ankabut 045)

[20] (Al-Ma’arij 019-023)

[21] (Al-‘Alaq 019)

[22] (Al-‘Ankabut 045)

[23] (Maryam 059)

PERSEDIAAN UNTUK MENANGANI AJARAN MENYELEWENG/SESAT

PERSEDIAAN UNTUK MENANGANI

AJARAN MENYELEWENG/SESATã

Oleh : Y.B S.S Dato’ Hj.Mohd Murtadza bin Hj. Ahmad

Mufti Kerajaan Negeri

Negeri Sembilan Darul Khusus

 

MUQADDIMAH

 

Timbulnya ajaran-ajaran sesat dan amalan-amalan sesat di dalam masyarakat Islam di Malaysia bukanlah perkara baru dan tidak disedari tetapi kadang-kadang ajaran-ajaran sesat itu tidak dapat dikatakan sesat keseluruhannya kerana ada bercampur aduk di antara yang salah dan yang benar. Yang paling rumit dan kritikal sekali ialah di dalam ajaran-ajaran berkenaan dikatakan betul oleh satu golongan dan dikatakan salah oleh satu golong yang lain. Namun begitu masalah perselisihan pendapat ini adalah disebabkan oleh beberapa faktor:

 

Pertama: Orang yang memperkatakan tentang ajaran itu mempunyai sikap dan niat tertentu.

Kedua: Mereka yang cuba menilai ajaran itu tidak mengetahui betul-betul kandungan ajaran berkenaan.

Ketiga: Aliran atau ajaran dari kumpulan berkenaan mempunyai cara-cara pengajarannya mengikut peringkat-peringkat tertentu seperti di peringkat awal menonjolkan kebenaran tetapi di akhirnya mengandungi ajaran dan kepercayaan yang mengelirukan bahkan ada beberapa unsur-unsur yang menyeleweng daripada Ahli Sunnah Wal Jamaah.

Keempat: Ajaran-ajaran berkenaan kebanyakkannya tidak disebarkan secara terbuka. Oleh itu, ia tidak dapat dibincang dan dinilai oleh umum secara terus ataupun terperinci.

Sehingga kini hampir setiap buah negeri di Malaysia ini terdapat ajaran-ajaran yang disebarkan secara senyap-senyap. Sebahagian kumpulan ajaran sesat ini yang didalangi oleh sesetengah individu atau puak tertentu telah berjaya bertapak dan mendapat sambutan daripada sesetengah golongan yang jahil setelah melakukan dakyah secara rahsia. Pelbagai bentuk ajaran-ajaran sesat telah menyerang negara ini sama ada yang berasal daripada dalam negeri atau luar negara. Kebanyakan kumpulan ajaran-ajaran itu mengheret pengikut-pengikutnya menyimpang daripada ajaran agama Islam tanpa mereka sedari. Memandangkan ancaman dan bahaya gerakan kumpulan ajaran sesat itu, maka pihak berkuasa agama negara dan negeri telah melakukan pelbagai usaha untuk menyelesaikan masalah yang besar ini.

 

 

TAKRIF AJARAN SESAT

 

Terdapat beberapa takrifan ajaran sesat:

 

i.      Setiap ajaran, keyakinan atau amalan dan perbuatan yang dipegang atau dibawa oleh orang Islam atau bukan Islam yang mendakwa ianya berdasarkan ajaran Islam atau tidak bertentangan dengan ajaran Islam, sedangkan ianya adalah berlawanan, sebahagian atau seluruhnya, dengan ajaran Islam.

ii.      Ajaran sesat ialah sebarang ajaran atau amalan yang dibawa oleh orang-orang Islam atau orang bukan Islam yang mendakwa bahawa ajaran dan amalan tersebut adalah ajaran Islam atau berdasarkan kepada ajaran Islam sedangkan hakikatnya ajaran dan amalan yang dibawa itu bertentangan daripada Islam yang berdasarkan al-Quran dan al-Sunnah serta juga bertentangan dengan ajaran Ahli Sunnah Wal Jamaah.

 

Secara dasarnya, bolehlah dirumuskan bahawa ajaran salah dan sesat ini biasanya ditujukan kepada penyelewengan di dalam syariah dan aqidah.

 

 

BENTUK AJARAN SESAT

 

Bentuk ajaran sesat yang terdapat di Malaysia boleh dibahagikan kepada tiga bentuk:

i.                     Bentuk Ajaran Baru.

Ajaran bentuk ini biasanya lahir melalui ajaran-ajaran yang direka atau dicipta oleh guru atau penganjur ajaran sesat yang menggunakan berbagai-bagai nama seperti ajaran Ilmu Hakikat Jahar Dumin pada tahun 1995 di Selangor.

ii.                   Bentuk Tariqat.

Ajaran bentuk tariqat ini biasanya menggunakan nama-nama tariqat yang termasyhur. Melalui bentuk ini guru-gurunya menggunakan bentuk amalan yang berbeza dengan yang asal atau ianya diubahsuai.

iii.                  Bentuk Keperayaan dan Amalan Tradisi.

Bentuk ini lumrahnya diamalkan oleh orang yang dianggap wali, kepercayaan kepada dukun-dukun, pawang dan bomoh atau pembawa ilmu tertentu sama ada melalui menurun dan sebagainya.

 

PERSEDIAAN MENANGANI AJARAN MENYELEWENG/SESAT

 

  1. IMAN ASAS KUALITI INSAN

 

Iman mempunyai kaitan yang padu dengan kualiti insan. Ia adalah asas atau permulaan bagi setiap perilaku dan tindakan manusia yang akan menghasilkan kesempurnaan seseorang yang benar-benar bersyahadah dengan keimanannya. Oleh kerana itulah al-Quran tidak memisahkan antara iman dan amal seseorang itu. Firman Allah swt,

 

Yang Bermaksud, Sesungguhnya orang- orang yang sebenar-benarnya beriman hanyalah orang-orang percaya kepada Allah dan Rasul-Nya, kemudian mereka (terus percaya dengan) tidak ragu-ragu lagi, serta mereka berjuang dengan harta benda dan jiwa mereka pada jalan Allah; mereka itulah orang-orang yang benar (pengakuan imannya). [1]

Melalui konsep iman, tunggak kekuatan seseorang muslim akan menjadi teguh, berupaya melaksanakan titah perintah Allah, meninggalkan segala larangan dengan cekal hati, mampu menghindari belenggu kejahilan dan penyelewengan.

Melalui iman juga manusia akan terselamat daripada sebarang ancaman sama ada yang datang dari luar mahupun runtunan hawa nafsuyang muncul dari dalam diri. Mereka tidak akan tunduk kepada ancaman-ancaman tersebut kerana telah dibentengi oleh iman yang teguh. Beriman kepada Allah dengan sebenar-benarnya akan memberi kepuasan dan kebersihan hati dan fikiran. Ia akan melahirkan sifat taqwa dan dapat memandu seseorang itu menjalani kehidupan ini dengan mengikut jalan yang lurus, dapat mengawal daripada segala macam kelemahan kemungkaran dan penyelewengan serta dapat mengeluarkan dirinya daripada segala perkara yang menyusahkan. Firman Allah swt,

 

Yang bermaksud, …Dan (ingatlah!) sesiapa yang bertaqwa kepada Allah nescaya Allah memudahkan baginya segala urusan. [2]

 

Dengan iman, seseorang itu akan dapat mengenal dan membezakan antara yang benar dengan yang salah dan tidak mudah terpengaruh serta terikut dakyah penyelewengan yang disampaikan kepada mereka.

  1. SYARIAH ASAS SETIAP AJARAN

 

Ukuran yang tepat untuk memastikan sesuatu ajaran, pemikiran, istiadat dan tindakan itu salah atau benar, sesat atau batin, sesuai atau bercanggah dengan Islam ialah sejauh mana ianya bersesuaian dan serasi dengan  Islam, sejauh mana ianya bertepatan dengan kehendak syariah dan mutabaqah ( مطابقة  ) dengan al-Quran dan al-Sunnah.

Pada kebiasaannya ajaran salah atau sesat ini dihubungkan dengan perjalanan tasawwuf dan tariqat demi untuk menarik minat masyarakat Islam. Jika diperhatikan dengan teliti berdasarkan kajian yang dilakukan terhadap beberapa ajaran salah dan sesat, ternyata ianya terpengaruh oleh ajaran batiniah yang cuba meruntuhkan Islam dan aqidahnya, menggugurkan taklif dan syarak, menafikan Muhammad Rasulullah saw dan syariat, dengan mendakwa kesempurnaan dirinya kerana adanya ‘hakikat Muhammad yang batin’ dalam dirinya. Ada yang menafikan ketuhanan Allah dengan idea bertuhankan diri sendiri dengan mengaku dirinya tuhan bertujuan untuk membebaskan diri dari larangan dan ikutan syarak supaya dapat mengamalkan kepuasan hawa nafsu terutama berhubung tentang seks dan wang. Demikianlah inti pati ajaran batiniah yang banyak mempengaruhi ajaran sesat di negara ini.

Di dalam hubungan ini, ulamak sufiah telah menegaskan bahawa jika kamu melihat seseorang berjalan di atas air sedangkan dia melakukan larangan dan tegahan syarak, ketahuilah bahawa dia adalah syaitan. Kata-kata ini dibenarkan oleh Imam al-Ghazali.

Menurut al-Syeikh Ahmad Fathullah Jamiy[3], apa yang dituntut pada setiap orang mukmin ialah berpegang dengan syariah. Manakala tariqat itu sebahagian daripada syariat. Beliau menegaskan lagi, syariat itu adalah asal dan tariqat cabang baginya, hakikat pula gabungan antara syariat dan tarikat.

 

  1. WADAH ISLAM MENGHAPUSKAN KEJAHILAN

 

Mencari dan menuntut ilmu pengetahuan adalah suruhan yang wajib dilaksanakan oleh setiap individu muslim. Seseorang yang jahil tidak dapat membezakan antara kebenaran dengan kebatilan. Kebenaran dan kebatilan amat berbeza. Untuk mengenalpasti mengenainya, seseorang itu mesti mempunyai ilmu dan menghayati kebenaran itu. Di samping dapat mengenalpasti kebenaran, seseorang itu hendaklah juga mengetahui ciri-ciri kesesatan supaya tidak tergelincir ke dalamnya.

Allah swt telah menyatakan Islam sebagai agama kebenaran, jalan yang lurus dan jalan yang boleh menyampaikan kepada keredhaan-Nya. Jalan ini mestilah dilalui oleh setiap hamba Allah yang ingin mencapai kebahagiaan di dunia dan akhirat. Allah juga menerangkan bahawa selain Islam, semua jalan lain adalah sesat belaka dan membawa kecelakaan di dunia dan di akhirat. Bagi membezakan antara jalan yang benar dan sesat ini, seseorang itu hendaklah melengkapkan dirinya dengan ilmu pengetahuan dan mengkaji mengenainya dengan penuh keinsafan.

Baginda Rasulullah saw telah mengajarkan umatnya satu doa supaya menetapkan hati dan pegangan terhadap ajaran Islam dan menjauhi diri dari kesesatan. Doa baginda Rasulullah,

اللهم ثبت قلبي على دينك وعلى طاعتك

Yang bermaksud, wahai tuhanku tetapkanlah hatiku di atas agama mu dan ketaatan kepadamu.

 

Dalam hal ini, ilmu yang benar adalah penting untuk diikuti bukan yang mengelirukan dan bukan meragukan. Pengertian ilmu dalam konteks ini dijelaskan oleh imam al-Ghazali sebagai berikut :

 

“Ilmu yang sesungguhnya ialah tersingkapnya sesuatu yang jelas, sehingga tidak ada lagi ruang untuk ragu-ragu, tidak mungkin salah atau keliru; tidak ada tempat di hati untuk itu. Keimanan dari bahaya salah atau keliru harus diperkuat dengan keyakinan demikian rupa sehingga andaikata disangkal oleh seorang yang mempunyai kesaktian, yang misalnya dapat merubah tongkat menjadi ular, namun demikian itu tidak akan menimbulkan ragu-ragu sedikitpun juga terhadap keyakinan tadi. Apa yang diketahui, bila tidak seyakin itu maka yang demikian bukanlah ilmu yang patut menjadi pegangan dan tidak ada rasa aman di dalamnya. Dan setiap ilmu yang tidak memberi rasa aman bukanlah ilmu yang yakin.

 

  1. PENDEKATAN UNDANG-UNDANG

 

Usaha untuk membasmi dan membanteras ajaran sesat adalah satu usaha berterusan yang telah dipelopori oleh generasi awal islam, para ulama dan diteruskan oleh pihak berkuasa agama negara dan negeri sehingga kini jika dahulu para ulama seperti Imam Al-Ghazali berusaha mempertahankan aqidah Islam daripada dipengaruhi oleh pemikiran falsafah Greek melalui kitabnya al–Munqiz min dhalan dan Tuhufatul al-Falasafah. Maka kini digubal undang-undang bagi membanteras penyelewengan akidah yang sedang berlaku. Pemikiran-pemikiran Muktazilah, Qadariah dan penyelewengan akidah lain yang berlaku dahulu, sebenarnya kini masih berleluasa di dalam masyarakat dalam bentuk yang baru, ia perlu ditangani dengan dakwah dan penerangan mengenai aqidah Islam yang sebenar.

Dalam keadaan tertentu tindakan undang-undang perlu diambil terhadap golongan yang berdegil dan masih mengamalkan akidah Islam yang menyeleweng. Usaha untuk menjaga keharmonian akidah Islam adalah satu usaha yang perlu di jalankan dengan penuh rasa tanggungjawab dan bukannya sekadar untuk memenuhi kehendak undang-undang sahaja. Tidak dapat di nafikan bahawa pengamal–pengamal ajaran sesat boleh di dakwa di bawah Enakmen Kesalahan Jenayah yang boleh dijatuhkan hukuman jika disabitkan kesalahannya. Apa yang lebih penting ialah di dalam undang-undang berkaitan dengan ajaran sesat bagaimana ia boleh digunakan bagi memberi peluang kepada mereka yang telah tersesat kembali ke pangkal jalan. Ia bukan mengutamakan hukuman kepada pesalah tetapi yang lebih mustahak umat Islam tidak terpengaruh dan dipengaruhi oleh ajaran sesat tersebut dan mereka yang telah terlibat akan bertaubat oleh sebab itu para pegawai penguatkuasa agama dan pegawai pejabat agama yang lain seharusnya berusaha di dalam tindakan mereka untuk memberi peluang kepada pengikut ajaran sesat untuk menyedari kesilapan mereka dan bertaubat. Dalam erti kata lain pendekatan ajaran sesat ini tidak boleh disamakan dengan kesalahan-kesalahan jenayah Syariah yang lain seperti zina, minum minuman keras dan tidak berpuasa dalam bulan Ramadhan.

 

 

KESIMPULAN

 

            Dengan pembentangan yang ringkas ini, diharap dapat memberi input dan manfaat kepada kita untuk menangani ajaran yang menyeleweng yang berlaku dalam masyarakat.



ã Kertas ini dibentangkan di dalam Kursus Pemantapan Aqidah, di Palm Spring Golf Resort (MBI),Port Dickson pada 22hb Mei-24hb Mei 2006, anjuran Bahagian Penyelidikan JHEAINS.

[1] (Al-Hujurat 015)

[2] (At-Talaq 004)

[3] Kitab Sawanih Qalbiyyah, Ahmad Fathullah Jamiy, Dar al-Ghazali, cetakan kedua, 2002.

TAZKIYAT AL-NAFS: JALAN TAQARRUB KEPADA ALLAH S.W.T

JALAN TAQARRUB KEPADA ALLAH S.W.T

Oleh

Abdul Manam bin Mohamad al-Merbawi

Jabatan Usuluddin

Fakulti Pengajian Kontemporari Islam

UniSZA

Pada

Program Bicara Sufi @ Balai Kediaman Rasmi YTM Undang Luak Sungei Ujong,

30 Oktober 2010

 

 

Pengenalan                                                    

Tazkiyat al-nafs merupakan proses penyucian jiwa manusia yang perlu ditempuh untuk mengembalikannya kepada asal kejadiannya yang suci bersih daripada kekotoran dan pencemaran rohani. Jiwa manusia pada asal kejadiannya berada pada naluri (fitrah) yang bersih dengan memiliki makrifat ketuhanan, keyakinan dan sifat kemuliaan. Namun pengaruh tertentu telah mencemarkan naluri yang bersih ini sehingga ia menjadi kotor dan perlu dibersihkan kembali. Para rasul diutuskan antara lain adalah untuk melaksanakan tugas menyucikan jiwa manusia dan mengembalikannya kepada naluri asal ini. Ia adalah sebahagian daripada tugas utama kerasulan. Tulisan ini akan menjelaskan beberapa aspek tentang jiwa manusia dan proses penyuciannya yang memungkinkannya untuk kembali kepada asalnya.

Asal- Usul Kejadian Manusia

 

Manusia adalah makhluk yang diberikan kemuliaan oleh Allah. Terdapat dua unsur yang membentuk diri manusia iaitu unsur rohani (roh) dan jasmani (jasad) dan di antara dua unsur ini terdapat satu bentuk hubungan yang khusus. Kewujudan hubungan yang khusus ini menjadikan manusia itu hidup. Apabila berlaku perceraian di antara roh dan jasad ini maka berlakulah kematian. Paduan dua unsur ini membentuk manusia yang sempurna kejadiannya. Al-Quran telah menjelaskan tentang paduan dua unsur ini seperti yang terdapat keterangannya dalam firman Allah s.w.t:

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ

Maksudnya: Dan (ingatlah peristiwa) tatkala Tuhanmu berfirman kepada para malaikat “sesungguhnya Aku (Allah) hendak menciptakan manusia daripada tanah liat yang kering berasal daripada tanah kental yang berubah warna dan baunya. Maka apabila Aku sempurnakan kejadiannya, serta Aku tiupkan padanya roh (ciptaan) Ku lalu mereka (para malaikat) sujud kepadanya”.[1]

Nabi Adam a.s merupakan manusia pertama yang diciptakan daripada tanah. Terdapat banyak ayat al-Quran dan juga hadith Nabi s.a.w yang menjelaskan tentang hakikat ini. Oleh kerana semua manusia berasal daripada nabi Adam a.s ini, maka sudah tentu unsur ketanahan tetap ada pada setiap jasad manusia itu sekalipun pembentukan awal zuriat manusia seterusnya adalah dari air mani yang berlaku menerusi proses persenyawaan. Rasulullah s.a.w telah menyatakan hakikat ini sebagaimana sabda baginda:

وَالنَاْسُ بَنُوْ آدَمَ وَخَلَقَ اللهُ آدَمَ مِنْ تُرَاْبٍ

Maksudnya : Semua manusia adalah keturunan Adam dan Adam berasal daripada tanah.[2]

Manakala roh manusia pula tidak diketahui hakikat atau asal kejadiannya. Pada dasarnya seseorang itu dilarang mengkaji hakikat tersebut kerana ketidakmampuan akal manusia untuk mengetahui hakikat roh itu. Percubaan untuk mengetahui dan mendedahkan hakikat tersebut akan menyebabkan kebingunan dan kesesatan manusia itu sendiri.

Roh adalah diri manusia yang sebenar manakala jasad hanyalah tempat bagi roh itu. Rohlah yang sebenarnya merasai kenikmatan dan kesengsaraan, ketenangan dan kegelisahan, kebahagiaan dan kecelakaan. Sihatnya roh bererti kebahagiaan dan ketenangan bagi diri manusia manakala sakitnya roh bererti kesengsaraan dan penderitaan bagi dirinya itu.

Sesungguhnya roh sudah mengenali, mengakui dan menyaksikan ketuhanan penciptanya sebelum jasad diciptakan. Al-Quran telah menyatakan hakikat ini di mana Allah s.w.t telah mengambil penyaksiaan dengan bertanyakan roh di alam arwah (sebelum jasad dijadikan) tentang ketuhananNya lalu dijawab oleh roh dengan pengakuan, pengesahan serta penyaksian terhadap ketuhanan pencipta mereka. Pertanyaan dan jawapan ini dapat dilihat dalam firman Allah s.w.t:

وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آَدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ

Maksudnya : Dan (ingatlah wahai Muhammad) ketika tuhanmu mengeluarkan zuriat anak-anak Adam (turun-temurun) dari (tulang) belakang mereka, dan Ia (Allah) jadikan mereka saksi terhadap diri mereka sendiri(sambil Ia bertanya dengan firmanNya) “Tidakkah Aku (Allah) tuhan kamu (wahai roh-roh)”. Mereka menjawab “Bahkan (Engkaulah tuhan kami), kami saksikan (ketuhanan Engkau)”. Supaya kamu tidak berkata pada hari kiamat nanti bahawa sesungguhnya kami lupa semua ini.[3]

Tujuan Manusia Dijadikan

Setiap apa yang dijadikan pasti ada tujuannya. Allah s.w.t tidak menjadikan sesuatu makhluk itu dengan sia-sia tanpa sebarang tujuan. Sesungguhnya manusia adalah semulia-mulia makhluk yang diciptakan. Penciptaannya itu sudah pasti mengandungi maksud atau tujuan yang tertentu. Al-Quran telah menyatakan bahawa penciptaan manusia itu adalah bertujuan mengabdikan diri (`ubudiyyah) kepada Alah s.w.t. Hakikat ini dapat dilihat dalam firman Allah s.w.t:

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ

Maksudnya : Dan Aku (Allah) tidak menjadikan jin dan manusia itu kecuali supaya mereka beribadah (memperhambakan diri) kepadaKu.[4]

Pengabdian diri (‘ubudiyyah) ini tidak dapat dicapai tanpa seseorang itu mengenali (ma`rifat) penciptanya. Dengan akal semata-mata, manusia tidak mampu mengenali Tuhannya dan seterusnya mengabdikan diri kepadaNya. Kerana itu Allah s.w.t telah mengutuskan para rasul a.s kepada umat manusia daripada kalangan mereka sendiri untuk memperkenalkan kepada mereka tentang Tuhan mereka supaya mereka dapat mengabdikan diri kepadaNya. Kenyataan ini dapat dilihat keterangannya dalam al-Quran sebagaimana firman Allah s.w.t:

وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ

Maksudnya; Sesungguhnya Kami (Allah) telah mengutuskan kepada setiap umat itu rasul (yang menyeru mereka supaya) mengabdikan diri kepada Allah dan menjauhi kezaliman.[5]

Namun di sana terdapat banyak halangan atau rintangan yang menghalang manusia daripada mencapai hakikat pengabdian diri (‘ubudiyyah) ini. `Ubudiyyah seseorang itu akan mengalami kecacatan dengan wujudnya halangan-halangan ini. Oleh itu, untuk mencapai kesempurnaan maqam `ubudiyyah ini, seseorang itu dikehendaki berusaha membuang rintangan-rintangan tersebut hingga dia berjaya mencapai tujuan penciptaannya.

Hijab-Hijab Yang Menghalang Manusia Daripada Mencapai Tujuan Penciptaannya

 

Terdapat banyak  hijab yang menutup jiwa manusia sehingga ia terhalang daripada mencapai hakikat `ubudiyyah yang menjadi tujuan penciptaannya. Antara hijab tersebut ialah kejahilan, dosa, syaitan, sifat-sifat basyariyyah dan kelalaian. Hijab-hijab ini pada hakikatnya mempunyai kaitan yang sangat rapat antara satu sama lain.

1-Hijab Kejahilan

Kejahilan merupakan hijab kebanyakan manusia. Orang yang berada dalam keadaan kejahilan seumpama orang yang berjalan dalam kegelapan. Dengan sebab kejahilan seseorang itu terhijab daripada Tuhannya sehingga dia tidak mengenaliNya dengan sebenar-benar pengenalan. Dengan sebab kejahilan seseorang itu terhijab daripada mengenali suruhan dan larangan tuhannya sehingga dia mengabaikan tuntutan agamanya dalam kehidupan di dunia ini. Dengan sebab kejahilan seseorang itu terhijab daripada mengenali kehidupan akhirat yang pasti akan dihadapinya sehingga dia tidak membuat persediaan yang cukup bagi tujuan tersebut.

Hijab kejahilan merupakan hijab yang pertama yang mesti dibuang daripada diri seseorang. Suruhan dan kewajiban menuntut ilmu bagi setiap yang beragama Islam adalah bagi membuang hijab kejahilan ini. Rasulullah s.a.w  telah bersabda :

طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِيْضَةٌ  عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ

Maksudnya : Menuntut ilmu adalah satu kewajiban ke atas setiap muslim.[6]

Imam al-Ghazali telah meletakkan ilmu sebagai halangan pertama yang perlu ditempuh oleh setiap orang yang ingin menjalani jalan agama dan mendekatkan dirinya kepada Allah s.w.t. Huraian tentang perkara ini dapat dilihat dalam karya beliau Minhaj al-Abidin[7] (jalan ahli ibadah) dan karya-karya beliau yang lain.

2-Hijab Dosa

Dosa yang dilakukan oleh manusia akan mengakibatkan kekotoran hati dan menjadi hijab yang menutup hati manusia daripada mencapai hakikat kebenaran. Dosa-dosa itu diumpamakan seperti titik-titik hitam yang menutup permukaan hati manusia di mana kewujudannya boleh menghalang penglihatan mata hati (basirah) tersebut. Hakikat ini telah dinyatakan oleh Rasulullah s.a.w dalam sabda baginda:

إِذَاْ أَذْنَبَ الْعَبْدُ نُكِتَ فِيْ قَلْبِهِ   نُكْتَةٌ سَوْدَاْءُ  فَإِنْ تَاْبَ صَقُلَ مِنْهَاْ فَإِنْ عَاْدَ زَاْدَتْ حَتَّى تَعْظُمَ فِيْ قَلْبِهِ فَذَلِكَ الرَّاْنُ الَّذِيْ ذَكَرَهُ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ كَلَّاْ بَلْ رَاْنَ عَلَى قُلُوْبِهِمْ مَاْ كَاْنُوْا يَكْسِبُوْنَ

Maksudnya : Apabila seseorang mukmin itu melakukan sesuatu dosa maka ada titik hitam dalam hatinya, sekiranya dia bertaubat dan beristighfar maka bersihlah hatinya itu, sekiranya ia berulang (dosanya) maka bertambahlah (titik hitam itu) sehingga ia menutupi hatinya, maka itulah al-ran yang disebut oleh Allah dalam al-Quran yang bermaksud “bahkan apa yang telah mereka usahakan itu (kekufuran dan kemaksiatan) telah menutup hati mereka”.[8]

Kewujudan dosa yang tidak diikuti dengan taubat dan istighfar menjadikan penglihatan matahati manusia (basirah) terhijab sehingga ia tidak dapat melihat hakikat-hakikat kebenaran dengan nyata dan terang. Keadaan ini menjadikan manusia mula menghadapi krisis sehingga keyakinannya menjadi lemah dan pudar malah timbul banyak keraguan dalam hatinya tentang urusan agamanya. Demikian juga dorongan melaksanakan tuntutan-tuntutan agama menjadi lemah. Di samping itu, hatinya juga akan menjadi keras dan berperangai buruk.

3-Hijab Syaitan

Syaitan merupakan musuh tradisi bagi setiap manusia. Permusuhan ini telah dijelaskan oleh Allah dalam al-Quran sebagaimana firman-Nya:

أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آَدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ

Maksudnya : Tidakkah Aku (Allah) telah memerintahkan kamu wahai bani Adam (manusia) supaya kamu tidak menyembah (memperhambakan diri) kepada syaitan, sesungguhnya syaitan itu adalah musuh yang nyata bagi kamu.[9]

Syaitan menjadi hijab bagi hati manusia kerana ia menutup matahati manusia dengan cara mengerumuninya dan mendatangkan berbagai lintasan hati dan fikiran sehingga ia terhijab daripada menyaksikan hakikat-hakikat kebenaran. Sekiranya syaitan tidak mengerumuni hati manusia maka manusia akan dapat menyaksikan keagungan Allah di sebalik alam nyata ini. Rasulullah s.a.w telah mendedahkan perkara ini dalam sabda baginda:

فَلَّمَاْ نَزَلْتُ إِلَى السَمَاْءِ الدُنْيَاْ نَظَرْتُ أَسْفَلَ مِنِّيْ فَإِذَاْ أَنَاْ بِرَهْجٍ وَدُخَاْنٍ وَأَصْوَاْتٍ فَقُلْتُ مَاْ هَذَاْ يَاْ جِبْرِيْلُ قَاْلَ هَذِهِ الْشَيَاْطِيْنُ   يَحُوْمُوْنَ  عَلَى أَعْيُنِ بَنِيْ آدَمَ اَنْ لَاْ يَتَفَكَّرُوْا فِيْ مَلَكُوْتِ الْسَمَاْوَاْتِ وَالْأَرْضِ وَلَوْ لَاْ ذَلِكَ لَرَأَوْا الْعَجَاْئِبَ

Maksudnya : Apabila aku turun ke langit dunia, lalu aku melihat di bawahku tiba-tiba aku berada dalam suasana debu, asap dan suara-suara. Aku bertanya “Ini apa wahai Jibril?”. Jibril menjawab “inilah syaitan-syaitan yang mengerumuni penglihatan manusia supaya mereka tidak bertafakkur tentang kekuasaan Allah di langit dan bumi. Kalaulah tidak kerana semua itu pasti mereka akan melihat keajaiban”.[10]

Syaitan juga mengganggu manusia dengan mendatangkan berbagai was-was dan keraguan. Keraguan yang mendatangi hati manusia ini lama-kelamaan akan mempengaruhinya sehingga ia menjadi sebahagiaan daripada pegangan hatinya. Kewujudan keraguan dalam hati manusia akan mengganggu kejernihan hati tersebut dan seterusnya akan melemahkan keyakinannya terhadap hakikat-hakikat kebenaran yang diketahuinya selama ini.

4-Hijab Sifat Basyariyyah

Sifat basyariyyah ini bukanlah bermaksud tabiat semulajadi yang ada dalam diri manusia seperti keinginan untuk makan, minum, tidur, berkelamin dan sebagainya. Apa yang dimaksudkan dengan sifat basyariyyah di sini ialah sifat-sifat tercela (sifat madzmumah) yang bersarang dalam hati manusia seperti sifat angkuh (takabbur), ujub (bangga dengan kelebihan dan keistmewaan diri), iri hati (hasad), menunjuk-nunjuk (riak), rakus atau tamak dan sebagainya lagi. Ini kerana, menurut ulama tasauwuf, asal roh manusia itu sudah mengenal hakikat ketuhanan Tuhannya secara fitrah (naluri) yang dijadikan Allah pada setiap diri manusia. Hakikat ini jelas kelihatan dalam firman Allah s.w.t:

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ

Maksudnya: Maka hadapkanlah mukamu (sepenuh jiwa ragamu) kepada agama (Islam/ tauhid) dalam keadaan bersih (dari syirik), (ia adalah) fitrah Allah yang mana Allah menjadikan manusia berada atas fitrah ini, tidak ada perubahan bagi ciptaan Allah, itulah agama yang lurus, tetapi kebanyakkan manusia tidak mengetahui.[11]

Namun kewujudan sifat-sifat tercela ini terutamanya sifat keakuan diri (ananiyyah) yang mana daripadanya timbul berbagai sifat tercela lain, telah mencemar kemurnian fitrah bertauhid dan beragama manusia tersebut. Ia telah menghijab hati manusia sehingga pengenalannya terhadap hakikat-hakikat ketuhanan Tuhannya mula pudar dan dibayangi syirik khafi (yang tersembunyi).

5. Hijab Kelalaian (Ghaflah)

Ghaflah (kelalaian) merupakan salah satu hijab bagi hati manusia. Kelalaian yang dimaksudkan di sini ialah kelalaian hati manusia daripada mengingati dan menyaksikan ketuhanan Allah s.w.t dan perkara-perkara keakhiratan. Kelalaian ini berpunca daripada kelalaian hati yang cenderung dan tertumpu kepada kebendaan semata-mata. Ikatan kasih yang sangat kuat terhadap perkara-perkara keduniaan atau kebendaan menyebabkan hati sentiasa tertumpu kepada perkara-perkara tersebut.Apabila hati mula tertumpu dan terikat dengan perkara-perkara tersebut itu maka kecenderungan dan tumpuan terhadap hakikat-hakikat ketuhanan dan perkara-perkara keakhiratan menjadi lemah. Semakin kuat ikatan hati manusia terhadap perkara-perkara keduniaan dan kebendaan maka semakin lemah tumpuan hatinya terhadap hakikat-hakikat ketuhanan dan perkara-perkara keakhiratan. Al-Qur’an telah mengisyaratkan hakikat ini sebagaimana firman Allah s.w.t:

مَا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ

Maksudnya: Allah s.w.t tidak menjadikan bagi seseorang itu dua hati (tumpuan) dalam rongga dadanya.[12]

Untuk membuang hijab-hijab (halangan-halangan) rohani ini seseorang, itu perlu melakukan tazkiyat al-nafs.

 

 

Kesan-Kesan Daripada Rohani Yang Terhijab

Kewujudan halangan-halangan ini menyebabkan kekotoran jiwa manusia dan kekerasan hatinya sehingga ia menjadi semakin jauh daripada penciptanya. Orang-orang yang terhijab rohaninya berada dalam keadaan kelalaian (ghaflah) seumpama orang yang sedang tidur. Sebagaimana keadaan orang yang sedang tidur itu tidak menyedari peristiwa-peristiwa yang berlaku di sekelilingnya, maka demikian juga orang yang terhijab rohaninya. Dia tidak menyedari kewujudan Tuhan yang bersifat dengan sifat-sifat keagungan, keindahan dan kesempurnaan. Dia tidak menyedari kewujudan pencipta yang menciptanya, yang mengatur urusan hidupnya, yang berkuasa ke atas dirinya, yang mengetahui tentang dirinya, yang memberikannya nikmat yang tidak terhitung jumlahnya, yang memenuhi keperluan hidupnya dan sebagainya. Dia tidak menyedari tentang kematian yang akan mendatangi setiap yang bernyawa dan juga peristiwa-peristiwa yang akan berlaku selepasnya. Hakikat inilah yang terkandung dalam apa yang diriwayatkan:

النَاْسُ نِيَاْمٌ فَإِذَاْ  مَاْتُوْا اِنْتَبَهُوْا

Maksudnya: Manusia itu tidur, apabila mereka telah mati, mereka mula sedar.[13]

Rohani manusia yang terhijab dan tidak menjalani proses tazkiyat al-nafs akan dihinggapi berbagai penyakit rohani yang akan merosakkannya. Punca segala penyakit hati itu ialah cinta dunia (kegilaan terhadap habuan duniawi yang membawa kepada kerosakan agama dan moral seseorang itu). Nabi `Isa a.s. telah menjelaskan hakikat ini sebagaimana sabda baginda:

حُبُّ الْدُنْيَاْ  أَصْلُ كُلِّ خَطِيْئَةٍ

Maksudnya : Cinta dunia adalah punca segala kesalahan (dosa).[14]

Sesungguhnya kerosakan, kecelakaan dan kebinasaan seseorang itu adalah berpunca daripada kerosakan rohaninya. Ini kerana hati manusia adalah seumpama raja yang memerintah dan mengeluarkan arahan yang mana perintah dan arahannya itu akan dituruti. Sekiranya raja tersebut tidak baik maka ia akan mengarahkan sesuatu yang tidak baik dan arahan tersebut akan dilaksanakan. Demikian juga hati di mana sekiranya hati itu tidak baik maka ia akan mengeluarkan arahan yang tidak baik yang akan dilaksanakan oleh anggota-anggotanya itu. Renungan terhadap hidayah al-Rasul s.a.w dalam sabda baginda dapat mendedahkan hakikat ini. Rasullullah s.a.w telah bersabda:

أَلَاْ وَاِنَّ فِيْ الْجَسَدِ مُضْغَةً اِذَاْ صَلُحَتْ صَلُحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ وَاِذَاْ فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ أَلَاْ وَهِيَ الْقَلْبُ

Maksudnya : Ketahuilah sesunggunya dalam tubuh manusia itu ada segumpal darah, apabila ia baik maka baiklah seluruh jasadnya dan apabila ia rosak maka rosaklah seluruh tubuhnya, ketahuilah, itulah hati.[15]

Bukanlah yang dimaksudkan dengan hati (qalb) di sini iaitu hati sanubari atau jantung yang merupakan segumpal darah beku yang berada dalam rongga dada sebelah kiri manusia. Apa yang dimaksudkan di sini ialah roh manusia. Menurut keterangan Iman al-Ghazali dalam beberapa karya beliau khususnya Ihya’ ‘Ulum al-Din, roh tersebut mempunyai hubungan khusus dengan hati sanubari tersebut.

Sesungguhnya kerosakan yang berlaku di muka bumi ini adalah akibat daripada perbuatan manusia itu sendiri yang berpunca daripada kerosakan dan kepincangan hati mereka. Keangkuhan, kerakusan, kegilaan terhadap dunia dan kedengkian menjadi sebab timbulnya permusuhan di kalangan manusia. Kejadian jenayah seperti rompakan, pembunuhan, penculikan, penipuan, rogol dan lain-lain dan kejadian maksiat seperti zina, minum minuman keras, judi dan sebagainya, adalah berpunca daripada kerosakan hati manusia. Kerosakan manusia yang berpunca daripada kerosakan hati ini akan membawa kepada kerosakan masyarakat dan seterusnya kerosakan dan kemusnahan umat manusia yang mendiami muka bumi ini di samping kemusnahan tamadun kebendaan yang mereka telah bina dalam tempoh yang lama. Allah s.w.t telah befirman mengisyaratkan hakikat ini sebagaimana firman-Nya:

ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ

Maksudnya : Telah zahir kerosakan di daratan dan lautan dengan sebab apa yang telah diusahakan oleh tangan-tangan manusia supaya Allah merasakan kepada mereka (sebagai balasan terhadap) sebahagiaan (kesalahan) yang mereka lakukan mudah- mudahan mereka kembali (ke jalan Allah s.w.t).[16]

 

Tazkiyat al-nafs

Apabila hati manusia telah terhijab maka ia terhalang daripada mencapai kesempurnaan dan kemuliaan dirinya, lantaran itu ia perlu melakukan tazkiyat al-nafs. Tazkiyat al-nafs merupakan satu proses pembersihan rohani manusia daripada perkara-perkara yang menghalang seseorang itu mencapai kesempurnaan `ubudiyyah yang merupakan tujuan asal kejadian manusia. Kejayaan manusia dalam melakukan tazkiyat al-nafs ini akan membawa kepada kejayaannnya dalam kehidupan di dunia dan juga di akhirat. Allah s.w.t telah menjelaskan tentang hakikat ini sebagaimana firman-Nya:

قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا. وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا

Maksudnya : Sesungguhnya (pasti akan) berjaya orang yang membersihkan dirinya (rohaninya) dan (pasti akan) rugi orang yang mengotorkannya.[17]

Allah s.w.t telah menjelaskan bahawa antara tujuan perutusan Rasul s.a.w adalah untuk melakukan tazkiyat al-nafs ini. Kenyataan ini dapat dilihat pada firman Allah s.w.t:

هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آَيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ

Maksudnya : Dialah (Allah) yang telah mengutuskan di kalangan orang-orang yang ummi itu seorang rasul dari kalangan mereka sendiri yang membacakan ke atas mereka ayat-ayatNya, membersihkan (tazkiyah) mereka dan mengajarkan kepada mereka al-kitab (al-Quran) dan hikmah (hadith) dan mereka sebelum itu adalah benar-benar berada dalam kesesatan yang nyata.[18]

 

Proses Tazkiyat al-nafs

Tazkiyat al-nafs itu pada hakikatnya terdiri daripada dua perkara iaitu takhliah dan tahliah. Takhliah bermaksud membuang sifat-sifat tercela yang ada pada diri manusia manakala tahliah pula bermaksud menghiaskan diri dengan sifat-sifat terpuji. Kedua-dua perkara penting ini tidak akan tercapai dengan sempurna tanpa ilmu dan amal.

Tazkiyat al-nafs pada hakikatnya merupakan perlaksanaan terhadap ilmu atau dengan kata lain ia merupakan gabungan antara ilmu dan amal. Kedua-dua perkara ini tidak boleh dipisahkan antara satu sama lain. Ilmu tanpa amal adalah kerugian manakala amal tanpa ilmu adalah kekosongan. Walau bagaimanapun, ilmu itulah yang perlu didahulukan daripada amal. Ini kerana ilmu itu adalah seumpama imam yang diikuti manakala amal itu seumpama makmum yang mengikuti imam. Perkara ini jelas kelihatan dalam apa yang diriwayatkan iaitu:

العِلْمُ اِمَاْمُ الْعَمَلِ وَالْعَمَلُ تَاْبِعُهُ

Maksudnya : Ilmu itu adalah (seumpama) imam (ikutan) bagi amal dan amal itu pula adalah (seumpama) yang mengikutinya(makmum).[19]

Imam al-Ghazali telah meletakkan ilmu sebagai halangan pertama yang perlu ditempuh oleh orang yang ingin kembali ke jalan Allah dan berusaha untu memperbaiki taqwa serta mendekatkan diri kepadaNya. Perkara ini dapat dilihat dalam karya beliau yang terkenal Minhaj al-Abidin.

Oleh itu langkah pertama yang perlu diambil dalam usaha melakukan tazkiyat al-nafs ini ialah mendapatkan ilmu. Mendapatkan ilmu, sebagaimana yang diketahui ramai, merupakan satu kewajiban setiap muslim. Ilmu yang perlu dipelajari ialah ilmu yang menjelaskan tentang persoalan mengenal tuhan (tauhid/usuluddin), ilmu yang menerangkan tentang peraturan-peraturan atau hukum-hukum mu`amalah (fiqh) dan ilmu yang membicarakan tentang masalah-masalah kerohaniaan (tasauwuf). Kesemua ilmu ini perlu dipelajari sekadar yang dituntut (fardu ain). Sekiranya seseorang itu berkemampuan untuk mendapatkan ilmu yang lebih daripada kadar yang dituntut maka itu lebih baik.

Setelah ilmu yang diperlukan itu diperolehi maka seseorang itu hendaklah berusaha untuk mengamalkan ilmunya sekadar kemampuannya. Apa yang penting ialah kesungguhan dalam melaksanakan amal. Kesungguhan inilah yang disebut mujahadah dalam ilmu tasauwuf. Amal yang berasaskan mujahadah inilah yang akan membawa kepada pembukaan pintu rohani dan meningkatkan maqam taqwa seseorang itu. Namun semua ini bergantung kepada kurniaan Allah s.w.t. kepada seseorang itu.  Apa  yang jelas ialah mujahadah itu adalah pembuka jalan ke arah taqwa yang disyaratkan dalam firman Allah s.w.t:

وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ

Maksudnya : Dan orang-orang yang bermuhajadah pada jalan Kami (Allah) pasti Kami akan tunjukkan (hidayahkan) kepada mereka jalan-jalan (yang membawa kepada mengenal dan mencapai keredaan) Kami, dan sesungguhnya (pertolongan dan bantuan) Allah adalah beserta orang-orang yang berusaha membaiki amalannya.[20]

Dalam melakukan takziah al-nafs, amal yang dilaksanakan ialah amal mujahadah (amal darjat). Konsep amal mujahadah berbeza daripada amal taklif (amal hasanah). Amal taklif atau amal hasanah ialah segala amalan yang dilakukan semata-mata untuk melepaskan tanggungjawab yang diperintahkan oleh Allah s.w.t. dan mengharapkan ganjaran pahala daripadaNya di akhirat. Manakala amal mujahadah (darjat) pula ialah amalan yang dilaksanakan untuk menyucikan hati, membuka hijab, mencapai kedekatan (qurb) dan mendapat ma`rifat terhadap Allah s.w.t., di samping melaksanakan tanggungjawab dan mengharapkan ganjaran pahala daripadaNya.

Ringkasnya terdapat beberapa ciri amalan yang disifatkan sebagai amal tazkiyah atau amal mujahadah ini seperti yang dikemukakan oleh para ulama tasauwuf sekalipun terdapat beberapa persamaan dengan amal taklif. Ciri-ciri tersebut ialah :

Pertama: Mengikuti atau membetuli Sunnah (mutaba`ah)

Kedua: Kehadiran hati, iaitu keikhlasan dan penyaksian Ihsan (hudur dan ihsan)

Ketiga: Kesungguhan atau hemah yang tinggi

Keempat: Berperingkat-peringkat dalam melaksanakan amal

Kelima: Berterusan dalam amal (istiqamah)

Keenam: Mengambil kira keutamaan dalam amal (afdaliyyah)

Dalam usaha untuk melaksanakan amal mujahadah tersebut seseorang itu kerapkali menghadapi berbagai rintangan seperti kemalasan, keraguan, kekeliruan, kesilapan dan sebagainya lagi. Bagi menghadapi perkara ini seseorang itu disarankan agar mendampingi dan mendapatkan bimbingan atau irsyad daripada orang yang sudah ada pengalaman dalam perkara tersebut. Dari sini timbulnya konsep mursyid dalam ilmu tasauwuf yang memberikan tunjuk ajar (irsyad) dan didikan rohani (tarbiyah) kepada murid. Ini kerana, dalam melakukan mujahadah seseorang itu berkemungkinan akan menghadapi berbagai rintangan yang akan memutuskan perjalananya sehingga dia terhenti daripada meneruskan usahanya itu. Dengan irsyad dan tarbiyah mursyid, sesuatu yang sukar dan bermasalah mungkin dapat diatasi dengan kurniaan Allah. Saranan seumpama ini dapat dilihat dalam firman Allah s.w.t:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ

Maksudnya : Wahai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu bertaqwa kepada Allah dan hendaklah kamu bersama-sama dengan orang-orang yang benar.[21]

Keperluan kepada bimbingan, didikan dan tunjuk ajar murshid dalam menempuh jalan mujahadah ini telah dinyatakan dan dijelaskan oleh tokoh-tokoh besar ulama tasauwuf seperti al-Junayd, al-Bustami, al-Qushayri, al-Ghazali, al-Jilani, al-Sha`rani dan lain-lain lagi dalam karya-karya mereka. Mereka bukan sahaja menyatakan keperluan, malahan pada peringkat mujahadah tertentu ia menjadi satu kemestian atau kewajiban bagi orang yang ingin menempuhnya. Bukan setakat itu sahaja malahan mereka sendiri menunjukkan contoh tauladan di mana mereka juga mempunyai guru rohani yang khusus dan tidak ditemui di kalangan mereka yang tidak mempunyai pembimbing rohani.

 

Wasilah Dalam Malakukan Tazkiyat al-nafs

Bagi melakukan tazkiyat al-nafs, seseorang itu perlu mengambil wasilah yang disyariatkan dalam agama. Sebarang usaha tazkiyat al-nafs bertujuan mendekatkan diri kepada Allah menerusi wasilah yang tidak disyariatkan adalah sia-sia malah boleh menyesatkan. Keperluan kepada wasilah ini dapat dilihat dalam firman Allah s.w.t.

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَوَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu bertaqwa kepada Allah dan carilah wasilah kepadaNya, dan berjuanglah pada jalan Allah (untuk menegakkan Islam) supaya kamu beroleh kejayaan.[22]

Semua amalan agama pada hakikatnya adalah merupakan wasilah yang mengandungi unsur tazkiyat al-nafs. Hakikat ini dapat dilihat pada firman Allah s.w.t.:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Maksudnya: Wahai manusia, sembahlah (beribadahlah kepada) Tuhan yang telah menjadikan kamu dan juga orang-orang sebelum kamu mudahan (nescaya) kamu bertaqwa (kepadaNya).[23]

Amalan-amalan seperti solat fardu dan sunat (nawafil), puasa wajib dan sunat, zakat dan sedekah, haji dan umrah, dan amalan-amalan lain yang dituntut agama adalah merupakan wasilah yang mengandungi unsur tazkiyat al-nafs yang boleh membawa kepada peningkatan maqam taqwa dan pencapaian maqam dekat (qurb) dengan Allah s.w.t. Terdapat banyak ayat al-Qur’an dan juga hadith Nabi s.a.w. yang menjelaskan hakikat ini. Amalan-amalan ini berfungsi meningkatkan tahap kerohanian seseorang itu sekiranya ia dilaksanakan dengan tekun dan menurut kaedah-kaedah yang betul seperti yang dihuraikan oleh para ulama tasauwuf dalam karya-karya mereka.

Walau bagaimana pun sesuatu yang sangat ditekankan dalam usaha tazkiyat al-nafs ini ialah dzikrullah. Saranan supaya banyak melakukan dzikrullah yang ditemui dalam banyak ayat al-Qur’an dan juga hadith Nabi s.a.w. sudah cukup memperlihatkan kepentingan amalan ini. Sebenarnya unsur dzikrullah ini terdapat dalam semua amalan seperti solat, puasa dan sebagainya, malahan sesuatu amalan itu dikira kosong jika tidak disertai dengan hadir hati yang pada hakikatnya merupakan zikir.Para ulama tasauwuf seperti Imam al-Qushayri dan lainnya telah sepakat menyatakan bahawa dzikrullah ini merupakan asas penting dalam usaha membersihkan hati dalam perjalanan menuju kepada mengenal (ma`rifah) Allah s.w.t. dan mencapai keredaanNya. Kerana itu amalan dzikrullah ini sangat ditekankan perlaksanaannya dalam tarekat Sufiyyah.

Renungan terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan juga hadith-hadith Nabi s.a.w. mendapati bahawa dzikrullah memainkan peranan penting dalam usaha membuang hijab-hijab hati serta meningkatkan tahap ketaqwaan seseorang itu. Antaranya ialah firman Allah s.w.t. yang mensifatkan golongan ulu al-albab (orang-orang yang mempunyai mata hati) iaitu:

إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآَيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ. الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ

Maksudnya: Sesungguhnya pada ciptaan langit dan bumi dan pertukaran siang dan malam ada tanda (keagungan Allah) bagi golongan ulu al-albab. Iaitu orang-orang yang mengingati Allah dalam keadaan berdiri, duduk dan berbaring dan bertafakkur tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata) “wahai Tuhan kami, Engkau tidak menjadikan semua ini sia-sia, maha suci Engkau maka lindungilah kami daripada azab neraka”.[24]

Berdasarkan ayat ini, antara ciri-ciri golongan ulul al-albab itu ialah sentiasa dzikrullah dan tafakkur dalam apa jua keadaan sehingga terangkat hijab hati. Ini dapat dilihat pada ucapan mereka iaitu “maha suci Engkau” yang sebenarnya memperlihatkan apa yang telah dicapai oleh mata hati mereka iaitu penyaksian terhadap ketuhanan dan ketauhidan Allah. Begitu juga mereka dapat menyaksikan hakikat kehambaan (‘ubudiyyah) kefakiran, kelemahan dan kehinaan diri yang terlihat pada permohonan dan doa mereka iaitu “lindungilah kami daripada azab neraka”. Penyaksian terhadap kedua-dua hakikat ini iaitu ketuhanan (uluhiyyah dan rububiyyah) Allah dan kehambaan (`ubudiyyah) manusia adalah merupakan tahap spiritual golongan ulu al-albab.

 

Tujuan Melakukan Tazkiyat al-nafs

Seseorang yang tekun melakukan tazkiyat al-nafs kebiasaannya akan mengalami intibah (kesedaran rohani). Keadaan ini berlaku disebabkan hijab-hijab yang menutup hati mula terangkat sedikit demi sedikit menyebabkan basirah (penglihatan mata hati) sedikit demi sedikit terbuka sehingga dia dapat melihat atau menyaksikan hakikat-hakikat ketuhanan dan perkara-perkara keakhiratan dengan yakin.

Kesedaran rohani ini akan menggerakkan seseorang itu untuk kembali ke jalan Allah yang selama ini diabaikan atau tidak dipedulikan. Ia akan menyedarkan seseorang itu tentang kesalahan-kesalahan dan dosa-dosa yang lalu, keburukan perangainya dan kecuaiannya dalam melaksanakan tanggungjawab terhadap Tuhan dan manusia seluruhnya. Ia mendorongnya untuk bertaubat dan seterusnya beramal soleh serta berkhidmat dengan jujur.

Kesedaran rohani ini juga akan menyedarkan seseorang itu tentang kejahilan, kejauhan dan kelalaian dirinya terhadap Tuhannya. Kesedaran ini akan menggerakkannya untuk mengenali Tuhan dengan lebih dekat sehingga pengenalan terhadap Tuhan menjadi semakin jelas dan keyakinannya terhadapNya semakin kuat. Dia mula merasai ketenteraman rohani dan ketenangan jiwa yang sebenar yang lahir daripada rohani yang bersih berpunca daripada pengenalan, pegangan dan keyakinan hati yang kuat terhadap Tuhan.

Kesedaran rohani ini juga menjadikan seseoranng itu mula mengenali hakikat dunia. Dunia yang penuh dengan tarikan, perebutan dan kebanggaan ini sudah tidak menjadi kegilaan dan rebutan bagi dirinya. Dunia yang fana ini hanyalah sebagai perantaraan, peralatan dan jambatan baginya menuju akhirat yang kekal.

Semua ini adalah proses pemurnian dan peningkatan martabat kerohanian manusia sehingga dia menjadi hamba Allah yang sebenar atau dengan kata lain mencapai kesempurnaan maqam ‘ubudiyyah. Sesungguhnya tazkiyat al-nafs ini pada hakikatnya bertujuan meningkatkan kesempurnaan maqam ‘ubudiyyah ini. Pada maqam inilah letaknya kemuliaan manusia di sisi Tuhannya. Pada maqam ini, ketuhanan (rububiyyah dan uluhiyyah)  Allah dan kehambaan (`ubudiyyah) manusia menjadi nyata. Pada maqam ini manusia dapat menyaksikan ketuhanan Tuhannya dan juga menyaksikan kehambaan, kefaqiran, kehinaan, kelemahan, kekurangan dan kebinasaan dirinya. Dia menjadi hamba Tuhannya yang sebenar, zahir dan batin. Zahirnya beribadah kepada Tuhan serta menjunjung titah perintahNya dan batinnya pula mengenali, meyakini, bergantung harap dan reda terhadap suruhan, larangan dan ketentuanNya.

 

Penutup                                                            

Sesungguhnya maqam `ubudiyyah (kehambaan) yang berpaksikan ketaqwaan merupakan nilaian harga diri dan kemuliaan manusia di sisi Tuhannya. Pembinaan, pemantapan dan peningkatan maqam ini tercapai menerusi satu proses penyucian rohani yang dinamakan tazkiyat al-nafs. Menerusi proses ini manusia boleh meningkat tahap kemuliaannya sehingga dapat mengatasi kemuliaan makhluk-makhluk lain. Tanpanya, kemuliaan manusia boleh jatuh merudum sehingga menjadi lebih hina daripada binatang.



[1] Al-Qur’an, Surah al-Hijr, 28-29.

[2] Al-Qurtubi, Tafsir al-Qurtubi, juz.16, hlm.341.

[3] Al-Qur’an, Surah al-A`raf, 172.

[4] Al-Qur’an, Surah al-Dhariyat, 56.

[5] Al-Qur’an, Surah al-Nahl, 36.

[6] Al-Qurtubi, Tafsir al-Qurtubi, juz.8, hlm.295.

[7]  Lihat: al-Ghazali, Minhaj al-`Abidin, hlm.13-20.

[8] Al-Hakim, al-Mustadrak `ala al-Sahihayn, juz.1, hlm.45.

[9] al-Qur’an, Surah Yasin, 60.

[10] Ahmad ibn Hanbal, Musnad Ahmad, juz.2, hlm.353.

[11] Al-Qur’an, Surah al-Rum, 30.

[12] Al-Qur’an, Surah al-Ahzab, 4.

[13] Al-Munawi, Fayd al-Qadir, juz.5, hlm.56.

[14] Al-Bayhaqi, Shu`ab al-Iman, Juz.7, hlm.323.

[15] Al-`Ajluni, Kashf al-Khafa, juz.1, hlm.438

[16]  Al-Qur’an, Surah al-Rum, 41.

[17] Al-Qur’an, Surah al-Shams, 9-10.

[18] Al-Qur’an, Surah al-Jum`ah, 2.

[19] Al-Ghazali, Minhaj al-`Abidin, hlm.18.

[20]  Al-Qur’an, Surah al-`Ankabut, 69.

[21] Al-Qur’an, Surah al-Tawbah, 119.

[22] Al-Qur’an, Surah al-Ma’idah, 35.

[23] Al-Qur’an, Surah al-Baqarah, 21.

[24]  Al-Qur’an, Surah Ali `Imran, 190-191.

FENOMENA TASAWWUF DAN PERANANNYA DALAM ERA MASA KINI

FENOMENA TASAWWUF

DAN PERANANNYA DALAM ERA MASA KINIÓ

Sesungguhnya, pada dekad mutakhir ini banyak tohmahan yang dilemparkan terhadap tasawwuf, sama ada daripada kelompok aliran sekular mahu pun individu yang hidup dipasung kebendaan. Berlandaskan kepada keadaan ini, mereka memandang dan menganggap bahawa tasawwuf hanya menyeru kepada sikap negatif, pesimis, malas, meminggirkan diri dan sebagainya.

 

Terjahan aliran pemikiran moden, sedikit demi sedikit telah merenggut dan mengheret umat Islam jauh daripada roh Islam. Fenomena ini, menjadikan golongan yang terjebak merasa terasing dengan Islam yang hakiki dan secara tidak langsung, jadilah Islam yang sebenar itu asing pada mereka.  Islam tidak lagi dilihat sebagai jalan terbaik untuk memandu kehidupan yang sempurna.

 

Natijahnya, terlalu ramai di kalangan ahli masyarakat yang telah berada jauh dari agama.  Perkataan tasawwuf dan sufi menjadi suatu benda yang asing dan ganjil.  Mereka melihat kehidupan melalui kacamata madiyyah (kebendaan) semata-mata.

 

Ahli sufi meyakini bahawa seseorang manusia tidak akan dapat keluar dari penjara kebendaan, melainkan dengan kembali kepada kejernihan hati, kemantapan rohani dan nilai-nilai positif lain; yang menjadi bahan pentarbiahan ahli sufi kepada anak-anak murid mereka selama ini.

 

Tasawwuf berpegang kepada roh agama dan permata aqidah. Bersesuaian dengan perkara tersebut, Dr. Sa’duddin Sayyid Soleh menulis suara hatinya Musykilaat al Tasawwuf al Mu’asardi dalam kitabnya

 

Kami amat memerlukan kepada tasawwuf Islam yang terbit dari al-Quran dan Sunnah, terutamanya pada zaman materialistik ini; yang melazimkan kita menghadapinya dengan pemikiran yang lebih cenderung kepada tuntutan rohani daripada tuntutan jasmani.

 

 

Keperluan kepada tasawwuf :

 

1.                 Menularnya gaya pemikiran dan tabiat mementingkan kebendaan dalam kehidupan manusia.  Seseorang tidak akan dapat keluar dari kemelut ini, melainkan jika dia menghadapinya dengan gaya pemikiran sebaliknya, di samping memperkuatkan rohani, memantapkan suluk dan merebahkan keinginan syahwat dengan jalan tasawwuf dan suka untuk melakukan ketaatan agama.

 

2.                 Tasawwuf mengamalkan konsep kejernihan dan kesucian hati dari sebarang kekotoran serta menggalakkan individu menghiasi diri dengan perhiasan akhlak yang mulia dan mujahadah melawan nafsu.

 

3.                 Sesungguhnya, 90% daripada umat Islam dalam beberapa kurun yang lalu mempunyai hubungan yang rapat dengan tasawwuf dan ahlinya.  Penumpuan terhadap tasawwuf sama ada dengan belajar atau mengadakan hubungan dengan ahlinya akan menyampaikan seseorang murid kepada persekitaran dan kedudukan yang tidak mampu dicapai oleh orang lain.

 

4.                 Sistem pentarbiahan Islam amat dituntut dan diperlukan pada masa kini.  Tidak disyaki lagi, bahawa ahli sufi merupakan orang yang berpengalaman dalam arena pentarbiahan, sebagaimana tasawwuf yang mampu memainkan peranan membentuk seorang Muslim yang sempurna dalam setiap aspek.

 

 

Malah pada zaman ini, peranan tasawwuf amat penting dalam mendepani arus materialistik.  Sejajar dengan itu, Ustaz Said Hawwa mengemukakan di dalam kitabnya Tarbiyatuna al Ruhiyyah H:13 dengan katanya:

 

Sesungguhnya zaman kami ini adalah zaman kesyahwatan, kerosakkan dan kebendaan yang mesti dibanteras denan alternatif yang lain.  Dengan tegasnya saya menyatakan sesungguhnya hanyalah pentarbiahan tasawwuf yang boleh dijadikan alternatif untuk mengatasi permasalahan ini.  Syahwat tidak akan dapat dibanteras dengan nasihat atau kata-kata sahaja, tetapi ia mesti dibanteras dengan penampilan sikap, persekitaran yang baik dan pentarbiahan. Manakala kecintaan kepada kebendaan tidak akan dapat dipadamkan dengan kata-kata sahaja tetapi hendaklah dipadamkan dengan perasaan dan kemanisan iman.  Penderhakaan dan pelampauan tidak dapat diubati hanya dengan kata-kata tetapi ia dapat diubati dengan merendahkan diri kepada Allah, ketaqwaan, kewara’an dan adab. Inilah jalan amali (praktikal) iaitu tasawwuf.

 

 

Pengertian Tasawwuf

 

Al-Sya’rani mendefinisikan tasawwuf sebagai ”Ilmu yang terbit di dalam hati para wali apabila mereka mempraktikkan al-Quran dan al-Sunnah.  Sebagaimana ilmu yang terbit daripada ulama-ulama fiqh, setiap amalan yang dilakukan dengan panduan kedua-duanya akan menerbitkan pelbagai ilmu, adab-adab, rahsia-rahsia, dan hakikat yang tidak dapat diungkapkan secara lisan, dengan syarat jika amalan itu bebas daripada kecacatan dan kehendak-kehendak hawa nafsu”.

 

Definisi ini timbul sebagaimana wujudnya definisi ilmu.  Ianya hanya terbit selepas pesatnya perkembangan ilmu Islam, cabang-cabang dan rangkaiannya.

 

Tasawwuf itu adalah seperti amalan.  Perkembangannya seiringan dengan Islam kerana ia umpama intipati dan hakikat sebenar Islam.  Tasawwuf adalah menepati maqam ihsan.  Hal ini berdasarkan hadis :

 

 

عَنْ عُمَرَ رَضِيَ اللَّـهُ عَنْهُ أَيْضًا قَالَ: بَيْنَمَا نَحْنُ جُلُوْسٌ عِنْدَ رَسُوْلِ اللهِ صَلَّى اللَّـهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ذَاتَ يَوْمٍ إِذْ طَلَعَ عَلَيْنَا رَجُلٌ شَدِيْدُ بَيَاضِ الثِّيَابِ شَدِيْدُ سَوَادِ الشَّعْرِ، لاَ يُرَى عَلَيْهِ أَثَرُ السَّفَرِ وَلاَ يَعْرِفُهُ مِنَّا أَحَدٌ، حَتَّى جَلَسَ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّـهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَأَسْنَدَ رُكْبَتَيْهِ إِلَى رُكْبَتَيْهِ، وَوَضَعَ كَفَّيْهِ عَلَى فَخِذَيْهِ وَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ، أَخْبِرْنِي عَنِ الإِسْلاَمِ.  فَقَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللَّـهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: الإِسْلاَمُ أَنْ تَشْهَدَ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللهِ، وَأَنَّ مُحَمَّدًا رَسُوْلُ اللهِ، وَتُقِيْمَ الصَّلاَةَ، وَتُؤْتِيَ الزَّكَاةَ، وَتَصُوْمَ رَمَضَانَ، وَتَحُجَّ الْبَيْتَ إِنِ اسْتَطَعْتَ إِلَيْهِ سَبِيْلاً.  قَالَ: صَدَقْتَ.  فَعَجِبْـنَا لَهُ يَسْأَلُهُ وَيُصَدِّقُهُ. قَالَ: فَأَخْبِرْنِي عَنِ الإِيْمَانِ.  قَالَ: أَنْ تُؤْمِنَ بِاللهِ وَمَلاَئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ، وِتُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ خَيْرِهِ وَشَرِّهِ. قَالَ: صَدَقْتَ.  قَالَ: فَأَخْبِرْنِي عَنِ الإِحْسَانِ. قَالَ: أَنْ تَعْبُدَ اللَّـهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ، فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاكَ. قَالَ: فَأَخْبِرْنِي عَنِ السَّاعَةِ. قَالَ: مَاالْمَسْؤُوْلُ عَنْهَا بِأَعْلَمَ مِنَ السَّائِلِ. قَالَ: فَأَخْبِرْنِي عَنْ أَمَارَاتِهَا. قَالَ: أَنْ تَلِدَ الأَمَةُ رَبَّتَهَا، وَأَنْ تَرَى الْحُفَاةَ الْعُرَاةَ الْعَالَةَ رِعَاءَ الشَّاءِ يَتَطَاوَلُوْنَ فِي البُنْيَانِ.  ثُمَّ انْطَلَقَ فَلَبِثْتُ مَلِيًّا ثُمَّ قَالَ: يَا عُمَرُ، أَتَدْرِي مَنِ السَّائِلُ؟  قُلْتُ: اللَّـهُ وَرَسُوْلُهُ أَعْلَمُ.  قَالَ: فَإِنَّهُ جِبْرِيْلُ أَتَاكُمْ يُعَلِّمُكُمْ دِيْنَكُمْ.  رَوَاهُ مُسْلِمٌ

 

Daripada Saidina Umar r.a. beliau berkata, ”Ketika kami sedang duduk di sisi Rasulullah s.a.w. pada suatu hari, tiba-tiba muncul di hadapan kami seorang lelaki yang sangat putih bajunya, sangat hitam rambutnya, tidak kelihatan padanya tanda-tanda perjalanan jauh dan tiada seorangpun di antara kami yang mengenalinya sehingga dia duduk di hadapan Rasulullah s.a.w.  Lalu dia merapatkan lututnya ke lutut Rasulullah s.a.w. dan meletakkan dua tapak tanganya di atas dua peha Rasulullah lantas berkata, ”Wahai Muhammad!  Ceritakan kepadaku tentang Islam.  Lalu Rasulullah s.a.w. menjawab, ”Islam itu ialah kamu menyaksikan bahawa tiada Tuhan yang disembah melainkan Allah dan Muhammad adalah pesuruh Allah, kamu mendirikan sembahyang, mengeluarkan zakat dan menunaikan haji jika kamu mampu mengerjakannya.  Lelaki itu berkata, benarlah kamu!  Kami merasa hairan terhadapnya, dia bertanya dan dia juga yang membenarkannya.

 

Lelaki itu berkata lagi, ceritakan kepadaku tentang iman.  Baginda s.a.w. bersabda, bahawa kamu beriman dengan Allah, para malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, rasul-rasul-Nya, hari Qiamat dan kamu beriman dengan Qadar baik dan buruk-Nya.  Lelaki itu berkata, Benarlah kamu!

 

Dia berkata lagi, ceritakan kepadaku tentang ihsan.  Baginda s.a.w. menjawab, Bahawa kamu beribadat kepada Allah seolah-olah kamu melihat-Nya,  jika kamu tidak melihat-Nya, sesungguhnya Allah melihat kamu”.

 

Lelaki itu berkata lagi, ceritakan kepadaku tentang qiamat.  Baginda menjawab: ”Tidaklah orang yang ditanya mengenainya (Qiamat) lebih mengetahui daripada orang yang bertanya (maksudnya kedua-duanya tidak mengetahui tentang bila berlaku Qiamat).

 

Lelaki itu berkata lagi; ceritakan kepadaku tentang tanda-tandanya. Baginda menjawab, apabila hamba perempuan melahirkan tuannya dan apabila kamu melihat orang yang tidak berkasut, tidak berbaju, miskin dan pengembala kambing berlumba-lumba membina bangunan.  Kemudian lelaki itu pun pergi.  Maka akupun menunggu beberapa ketika.  Kemudian Rasulullah s.a.w. berkata, wahai Umar! Tahukah kamu siapakah orang yang bertanya itu?  Aku menjawab, Allah dan Rasul-Nya lebih mengetahui.  Sabda Rasulullah s.a.w., sesungguhnya dia adalah Jibril.  Dia datang untuk mengajar kamu tentang agama kamu”.

(Riwayat Muslim)

 

Maqam Ihsan di dalam hadis inilah yang menjadi perhatian dan diterjemahkan secara praktikal oleh golongan tasawwuf.  Ini kerana tasawwuf menghidupkan semangat muhasabah diri di dalam jiwa setiap manusia sehinggalah mereka dapat beramal dengan ikhlas kerana Allah.  Semangat muhasabah diri ini difahami daripada ayat al-Quran berikut:

 

Yang bermaksud : Sesungguhnya Allah berserta orang-orang yang bertakwa dan orang-orang yang berusaha memperbaiki amalannya.                                                                                  

                                                                        (Surah an-Nahl : 128)

 

 

Yang bermaksud : Sebenarnya orang-orang yang beriman dan beramal soleh sudah tetap Kami tidak akan menghilangkan pahala orang-orang yang berusaha memperbaiki amalnya.

          (Surah al-Kahfi : 30)

Juga daripada firman Allah s.w.t.

Yang bermaksud : (Apa yang kamu katakan itu tidaklah benar) bahkan sesiapa yang menyerahkan dirinya kepada Allah (mematuhi perintahNya) sedang dia pula berusaha supaya baik amalannya, maka dia akan beroleh pahalanya di sisi Tuhannya dan tidaklah ada kebimbangan (dari berlakunya kejadian yang tidak baik) terhadap mereka dan mereka pula tidak akan berdukacita.

 

(Surah al-Baqarah : 112)

 

 

 

 

Yang bermaksud : Dan sesiapa yang berserah diri bulat-bulat kepada Allah (dengan ikhlas) sedang dia berusaha mengerjakan kebaikan, maka sesungguhnya dia telah berpegang kepada simpulan (tali agama) yang teguh dan (ingatlah) kepada Allah jualah kesudahan segala urusan.

 

(Surah al-Luqman : 22)

 

 

Hadith ini juga menjelaskan tentang penetapan rukun dalam agama.  Berikut diterangkan, ketiga-tiga rukun agama tersebut :

 

 

 

1.                 Rukun Islam

Berhubung dengan aspek amalan iaitu amal ibadat, mu’amalat dan perkara-perkara yang bersangkutan dengan pengabdian (ubudiyyah) kepada Allah yang dilakukan oleh anggota jasad yang zahir.  Ulama’  telah mengistilahkannya sebagai syariat.  Ahli profesional bidang ini terdiri dari kalangan penghulu ahli Feqah.

 

 

2.                 Rukun Iman

Berkaitan dengan aspek i’tiqad hati iaitu beriman dengan Allah, para Malaikat, Kitab-Kitab, Rasul-Rasul,  Hari Akhirat, Qadha’ dan Qadar.  Ahli profesional dalam bidang ini ialah penghulu ulama’ Tauhid.

 

 

3.                 Rukun Ihsan

Berkaitan dengan aspek roh hati, iaitu : Kamu menyembah Allah seolah-olah kamu melihatNya, maka sekiranya kamu tidak melihatNya, maka Allah memandang kamu.

 

Al Harawi (wafat 481 H) berkata di dalam kitabnya Manazil al Saairin, bahawa hadith di atas menghimpunkan intipati konsep yang terdapat di dalam mazhab tasawwuf ini.

 

Al- Hafiz Ibnu Qayyim al Jauziyyah (691 H – 751 H) mensyarahkan perkataan al Harawi di atas dengan katanya: Asal tariqat ialah untuk menyempurnakan makrifat, melazimkan muraqabah kepada Allah dalam setiap gerak geri, hembusan nafas dan langkah sehingga hati dikuasai oleh kebenaran dan terputus darinya segala hubungan keduniaan.

 

Dari sini, dapat difahami bahawa Ihsan mengandungi dua maqam; iaitu maqam muraqabah dan maqam musyahadah.  Di dalam hadith di atas, maqam musyahadah (kamu menyembah Allah seolah-olah kamu melihatNya, maka Allah memandang kamu).  Ini menunjukkan ketinggian dan kemuliaan maqam musyahadah melebihi maqam muraqabah.

 

Tasawwuf diasaskan berdasarkan mengikut prinsip-prinsip tertentu yang perlu dipegang oleh setiap murid sehingga matlamat yang ingin dituju itu tercapai, prinsip-prinsip itu ialah :

 

 

1.                 Perjanjian (al-’Ahd)

2.                 Mengikut Pimpinan Syeikh

3.                 Persaudaraan

4.                 Zikir

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rujukan;

 

1.                 Tafsir Al-Quran dan Hadis

 

2.                 Kitab Hubungan Tasawwuf Dengan Sunnah

Oleh : Al-Faqir ilallah al Ghani Muhammad Fuad bin Kamaludin Al-Maliki

 

3.                 Buku Prinsip-Prinsip Tasawwuf Islam

Karangan Sheikh Abdul Hafiz Faraghli Ali Al-Qarani

 

 

 

 

 

Dipanjangkan oleh;

 

(YB. DATO’ HJ. MOHD MURTADZA BIN HJ. AHMAD)

Mufti Kerajaan Negeri

Negeri Sembilan Darul Khusus.

 

 

22 J.Awal, 1429 / 28 Mei, 2008

 

 

Jam.



Ó Kerta ini dibentangkan dalam Seminar Akhlak Umat Masakini, di Dewan CIAST Shah Alam (Pusat Latihan Pengajar dan Latihan Lanjutan) anjuran Persatuan Ikhwan Alkhidmah, Selangor dan Kuala Lumpur pada 14hb Jun 2008.

ZIKIR DAN PERANANNYA DALAM PEMBENTUKAN SAKHSIAH

ZIKIR DAN PERANANNYA DALAM PEMBENTUKAN SAKHSIAH

 

Oleh

Abdul Manam bin Mohamad al-Merbawi

Jabatan Usuluddin

Fakulti Pengajian Kontemporari Islam

UniSZA

Pada

Program Bicara Sufi @ Balai Kediaman Rasmi YTM Undang Luak Johol,

9 Disember 2010

 

 

 

Pendahuluan

 

Zikir adalah satu amalan yang disyariatkan dalam Islam. Perintah supaya melaksanakan zikir ditemui dalam banyak ayat-ayat al-Qur’an dan juga hadis Nabi s.a.w. Ia adalah satu amalan yang disuruh supaya diperbanyakkan tanpa ada halangan dan keterikatan dengan syarat-syarat tertentu untuk diamalkan sebagaimana ibadah-ibadah lain seperti solat, puasa dan sebagainya. Ia adalah rahsia dan penghubung secara langsung antara hamba dengan Tuhannya. Setiap mukmin yang mengingati Allah pasti akan diingati olehNya.

Ternyata bahawa amalan zikir bukan hanya sekadar ibadah, tetapi juga merupakan amalan yang boleh membersihkan dan menyucikan jiwa manusia, mendekatkan diri kepada penciptanya, membuka hijab rohani dan seterusnya mencapai ma`rifat terhadapNya. Tulisan ini akan menyentuh tentang beberapa persoalan zikir khususnya mengenai peranannya dalam menyucikan hati dan membina sakhsiah muslim.

 

Pengertian Zikir

Zikir dari segi bahasa bermaksud sebut dan ingat. Dari sudut peristilahan tasawuf pula, zikir bermaksud terlepas daripada kelalaian dan kelupaan hati dengan sentiasa merasa hadir hati berserta Allah. [1] Ia bermaksud ingatan dan kehadiran hati yang kuat lagi berterusan terhadap makna-makna ketuhanan Allah sehingga terbuang kelalaian daripada hati tersebut. Dikatakan juga bahawa zikir bermaksud mengulangi sebutan nama Allah dengan hati dan lisan, atau mengulangi sebutan dan ingatan terhadap sifat, hukum, perbuatan, atau apa saja yang boleh mendekatkan diri kepada Allah.[2]

Zikir ada banyak jenis merangkumi tasbih, tahmid, takbir, tahlil, baca al-Qur’an dan sebagainya, namun yang menjadi intipati dari semua jenis-jenis zikir ini ialah ingat kepada Allah (dhikrullah). Oleh itu dapat dikatakan bahawa zikir merangkumi dua perkara iaitu sebutan (zikir lisan) dan ingatan (zikir hati) terhadap Allah dan perkara yang berkaitan dengannya. Ingatan adalah hakikat zikir manakala sebutan itu pula adalah laluan untuk mencapai ingatan tersebut. Tahap ingatan itu pula berbeza-beza sehingga ada yang mencapai tahap lupa kepada sesuatu yang lain daripada apa yang dizikirkan dan inilah yang dikatakan hakikat sebenar zikir. Mengenai hakikat zikir ini, al-Kalabadhi menyatakan bahawa ia adalah melupakan sesuatu yang lain daripada apa yang dizikirkan dalam zikir tersebut.[3] Dalam hal ini, al-Kalabadhi merujuk kepada firman Allah:

وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ

Maksudnya: “dan ingatlah akan Tuhanmu apabila engkau lupa”.[4]

Mengenai ayat ini beliau mengulas, apabila engkau lupa sesuatu yang lain daripada Allah, maka sesungguhnya engkau telah mengingati Allah.[5] Ia bermaksud mengingati Allah yang sebenar-benarnya ialah apabila seseorang itu lupa kepada sesuatu yang lain daripadaNya.

 

Perkataan Zikir Dalam al-Qur’an dan Hadis

 

Terdapat banyak ayat al-Qur’an yang menyebut tentang zikir dengan menyentuh pelbagai aspek dan kaitan sehingga mencapai jumlah ratusan ayat. Begitu juga dengan hadis Nabi s.a.w. di mana ditemui banyak hadis yang membicarakan tentang persoalan zikir.

Penelitian mendapati, penggunaan perkataan zikir dalam al-Qur’an dan hadis kebanyakkannya merujuk kepada makna menyebut dan mengingati Allah (dhikrullah) dan perkara yang berkaitan dengannya merangkumi tasbih, tahlil, takbir, solawat dan sebagainya. Inilah makna hakiki bagi perkataan zikir. Manakala penggunaan perkataan zikir dengan makna-makna adalah secara majazi (pinjaman) setelah ada qarinah (kaitan) tertentu. Ini kerana perkataan zikir merupakan lafaz isytiraq (dikongsi oleh beberapa makna secara hakiki dan majazi). Mengenai lafaz isytiraq ini, makna yang diiktibarkan ialah makna hakiki yang biasa digunapakai bagi lafaz tersebut.[6]Oleh itu makna hakiki bagi perkataan zikir ialah dhikrullah. Manakala penggunaan perkataan zikir dengan makna yang lain adalah secara majazi yang memerlukan qarinah (kaitan) tertentu.

Namun kedapatan juga penggunaan perkataan zikir dalam al-Qur’an dan hadis yang merujuk kepada beberapa makna lain seperti al-Qur’an, solat jumaat dan ilmu. Penggunaan perkataan zikir dengan makna al-Qur’an dapat dilihat dalam firman Allah s.w.t.:

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ

Maksudnya: Sesungguhnya Kami (Allah) yang telah menurunkan al-Qur’an dan sesungguhnya Kami pulalah yang akan menjaganya.[7]

Penggunaan perkataan zikir dengan makna solat jumaat pula dapat dilihat dalam firman Allah s.w.t.:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ

Maksudnya: Wahai orang-orang beriman, apabila diseru untuk menunaikan solat Jumaat, maka bersegeralah kamu kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli, yang demikian itu lebih baik bagi kamu jika kamu mengetahui.[8]

Manakala penggunaan perkataan zikir dengan makna ilmu dapat dilihat dalam firman Allah s.w.t.:

وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ

Maksudnya: Kami tidak mengutuskan Rasul sebelum engkau (Muhammad), melainkan beberapa orang lelaki yang Kami beri wahyu kepada mereka, maka tanyakanlah kepada orang-orang yang berilmu, jika kamu tidak mengetahui.

Walau bagaimanapun, seperti yang telah dijelaskan, penggunaan perkataan zikir dengan makna yang lain daripada makna dhikrullah adalah secara majazi (pinjaman) yang memerlukan qarinah (kaitan) seperti perkataan dan keadaan tertentu dan sebagainya. Oleh itu sangat keliru kenyataan sesetengah golongan yang cuba menafikan amalan memperbanyakkan zikir lantaran terdapatnya saranan berzikir yang begitu banyak dalam al-Qur’an dan hadis dengan menyatakan bahawa apa yang dimaksudkan dengan zikir itu ialah pengetahuan tentang halal dan haram, bukanlah dhikrullah.

 

Zikir Hasanah dan Darajah

 

Dari satu sudut, zikir terbahagi kepada dua bahagian iaitu zikir hasanah dan zikir darajah. Zikir hasanah ialah zikir yang dilakukan bertujuan mendapatkan ganjaran atau pahala di sisi Allah di akhirat nanti. Manakala zikir darajah pula ialah zikir yang dilakukan bertujuan membersihkan hati dan meningkatkan tahap kejernihannya, bukan semata-mata bagi mendapatkan pahala. Oleh itu perbezaan utama di antara zikir hasanah dan zikir darajah adalah terletak pada tujuan utama zikir itu dilakukan. Zikir hasanah bertujuan mendapatkan ganjaran pahala daripada Allah di akhirat, dan zikir darajah pula bertujuan menyucikan rohani serta membuang berbagai hijabnya.

Selain itu, terdapat beberapa ciri lain yang membezakan di antara kedua-dua jenis zikir tersebut. Antaranya ialah zikir darajat itu dilaksanakan dengan hemah (semangat) yang tinggi disertai dengan kesungguhan dan istiqamah serta tumpuan diberikan kepada menghadirkan makna-makna zikir yang antara caranya ialah melaksanakan kaifiyyat-kaifiyyat tertentu. Begitu juga cara bagaimana zikir itu diterima dan diperturunkan. Zikir darajat memerlukan bay`ah, talqin dan irshad daripada murshid. Manakala zikir hasanah tidak memerlukan semua ini.

Shaykh `Abd al-Qadir `Isa menamakan zikir hasanah sebagai zikir umum dan zikir darajah sebagai zikir khusus. Menurut beliau, zikir umum itu ialah zikir ganjaran dan pahala, iaitu seseorang itu berzikir mengingati Tuhannya dengan apa-apa bentuk zikir yang dikehendakinya, namun dia masih kekal dalam sifat-sifat kecelaan dirinya.[9] Manakala zikir khusus pula ialah zikir hudur, iaitu seseorang itu berzikir mengingati Tuhannya dengan zikir-zikir tertentu dengan sifat (kaifiyyat) tertentu bertujuan mencapai ma`rifah terhadap Allah, dengan membersihkan dirinya dari semua sifat kecelaan serta menghiasinya dengan semua sifat kemuliaan, dan bertujuan melepaskan diri daripada kegelapan kebendaan serta ingin mendapatkan rahsia-rahsia kerohanian.[10]

Kedudukan Zikir

 

Zikir menempati kedudukan yang sangat tinggi di antara amalan-amalan yang disyariatkan dalam Islam dan ia adalah satu amalan yang agung. Mengenai keagungan dan ketinggian kedudukan amalan zikir ini Allah s.w.t. berfirman:

وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ

 Maksudnya: “dan sesungguhnya dhikrullah itu adalah pekerjaan yang sangat agung, dan Allah mengetahui apa yang kamu lakukan”.[11]

Ketinggian kedudukan amalan zikir ini dapat dilihat dari banyak sudut. Antaranya ialah ahli zikir dikira sebagai ahli perdampingan Tuhan sebagaimana yang disebut dalam beberapa riwayat hadis, antaranya:

إن الله عز وجل يقول: أنا مع عبدي إذا هو ذكرني وتحركت بي شفتاه

Maksudnya: Sesungguhnya Allah berfirman “Aku bersama dengan hamba-Ku selama dia mengingati-Ku dan bergerak kedua bibirnya dengan (menyebut nama)-Ku”.[12]

Begitu juga hadis:

يقول الله تعالى: أنا عند ظن عبدي بي وأنا معه إذا ذكرني

Maksudnya: Allah berfirman “Aku adalah berdasarkan keyakinan hamba-Ku terhadap-Ku, dan Aku bersamanya ketika dia mengingati-Ku”.[13]

Demikian juga athar yang bermaksud “Ahli zikir itu ialah ahli perdampingan-Ku”.[14]

Antaranya juga ialah zikir merupakan intipati bagi segala ibadah. Semua amalan yang disyariatkan adalah untuk mencapai maksud zikir di mana ia adalah intipati bagi amalan yang dilaksanakan. Mengenai ibadah solat yang merupakan amalan utama disyariatkan, Allah berfirman:

إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي

Maksudnya: Sesungguhnya Akulah Allah, tidak ada tuhan melainkan Aku, maka beribadahlah kepadaKu dan dirikanlah solat untuk ingat kepadaKu.[15]

Mengenai ibadah sembelihan korban pula Allah berfirman:

وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنْسَكًا لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ فَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ

Maksudnya: Dan bagi setiap umat Kami (Allah) syariatkan sembelihan (korban) agar mereka menyebut nama Allah atas rezeki yang dikurniakan Allah kepada mereka berupa haiwan ternak, maka Tuhan kamu ialah Tuhan yang maha esa, kerana itu berserahdirilah kamu kepadaNya, dan sampaikanlah (wahai Muhammad) khabar gembira kepada orang-orang yang tunduk (kepada Allah).[16]

Begitu jugalah ibadah-ibadah lain di mana semuanya disyariatkan untuk melaksanakan dhikrullah seperti yang dijelaskan oleh Ibn `Ataillah dalam Miftah al-Falah dan juga Ibn al-Qayyim dalam al-Wabil al-Sayyib.[17]

Antaranya juga ialah orang yang banyak berzikir merupakan orang yang paling utama di sisi Tuhan di mana zikir menjadi sebab yang meletakkan orang yang sentiasa menekuninya pada kedudukan yang mulia dan utama di sisi Allah s.w.t. Mengenai perkara ini satu riwayat menyebut:

أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل : أيّ العباد أفضل درجة عند الله يوم القيامة؟ قال : الذاكرون الله كثيراً قلت : يا رسول الله ، ومن الغازي في سبيل الله؟ قال : لو ضرب بسيفه في الكفار والمشركين حتى ينكسر ويختضب دماً لكان الذاكرون أفضل منه درجة

Maksudnya: Bahawasanya Rasulullah s.a.w. telah ditanya “siapakah daripada kalangan hamba Allah yang paling utama darjatnya di sisi Allah pada hari kiamat”? Baginda menjawab “orang-orang yang banyak mengingati Allah”. Aku (sahabat) bertanya “lebih utama daripada orang yang berperang pada jalan Allah”? Baginda menjawab “sekiranya dia memukul orang-orang kafir dan musyrik dengan pedangnya sehingga patah dan mengalirkan darah, nescaya orang-orang yang berzikir lebih utama darjat daripadanya”.[18]

Antaranya juga ialah zikir merupakan antara amalan yang paling baik, bersih dan dapat mengangkat darjat di sisi Tuhan. Perkara ini dapat dilihat dalam satu riwayat di mana Nabi s.a.w. bersabda;

أَلَا أُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرِ أَعْمَالِكُمْ وَأَزْكَاهَا عِنْدَ مَلِيكِكُمْ وَأَرْفَعِهَا فِي دَرَجَاتِكُمْ وَخَيْرٍ لَكُمْ مِنْ إِعْطَاءِ الذَّهَبِ وَالْوَرِقِ وَخَيْرٍ لَكُمْ مِنْ أَنْ تَلْقَوْا عَدُوَّكُمْ فَتَضْرِبُوا أَعْنَاقَهُمْ وَيَضْرِبُوا أَعْنَاقَكُمْ قَالُوا وَذَلِكَ مَا هُوَ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ ذِكْرُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ

Maksudnya: Mahukah kamu untuk aku khabarkan kepada kamu tentang amalan kamu yang paling baik, paling bersih di sisi Tuhan kamu, paling mengangkat darjat kamu, lebih baik untuk kamu daripada membelanjakan emas dan perak, lebih baik untuk kamu daripada kamu berdepan dengan musuh kamu lalu kamu memenggal leher mereka dan mereka pula memenggal leher kamu? Mereka (para sahabat) menjawab “Apa dia wahai Rasulullah”. Baginda bersabda “dhikrullah”.[19]

Antaranya juga ialah zikir merupakan asas utama dalam perjalanan mendekatkan diri kepada Allah dan mencapai keredaanNya. Kedekatan diri dengan Allah s.w.t. tercapai menerusi penyucian hati dan penyuci bagi hati itu ialah dhikrullah.

Saranan Memperbanyakkan Zikir

Al-Qur’an dan hadis menyebut tentang persoalan zikir dengan menyentuh pelbagai aspek dan kaitan. Antaranya menyentuh tentang perintah dan galakan melakukan zikir, kelebihan zikir, hakikat zikir, kaifiyyat melakukan zikir, waktu keutamaan melakukan zikir, hubungan zikir dengan perkara-perkara lain, kesan dan faedah zikir, golongan ahli zikir dan sebagainya lagi. Antara perkara yang disebut tentang zikir ini ialah suruhan sepaya memperbanyakkan dhikrullah. Terdapat banyak ayat al-Qur’an dan hadis yang menyuruh supaya memperbanyakkan zikir. Antaranya ialah seperti firman Allah:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْرًا كَثِيرًا

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman, ingatlah akan Allah dengan ingatan yang banyak.[20]

Demikian juga terdapat dalam banyak hadis Nabi s.a.w. Satu riwayat menyebut bahawa seorang lelaki bertanyakan Nabi s.a.w. dengan berkata “sesungguhnya syariat Islam begitu banyak ke atas diriku, maka beritahulah kepadaku tentang sesuatu yang aku boleh menekuninya”. Baginda bersabda “Lidahmu sentiasa basah dengan dhikrullah”.[21]

Seseorang itu tidak mencapai darjat ingat kepada Allah dengan ingatan yang banyak sehinggalah dia mengingati Allah dalam semua keadaan dan ketika iaitu satu tingkatan di mana zikir sudah menjadi sesuatu yang sebati dengan diri. Mengenai perkara ini Ibn `Abbas menjelaskan bahawa orang yang banyak berzikir itu ialah orang yang ingat kepada Allah selepas setiap kali solat fardu, pagi dan petang, dan setiap kali dia bangkit dari tidurnya, setiap kali dia keluar pagi dan petang dari rumahnya maka dia ingat kepada Allah. Demikian juga Mujahid menjelaskan bahawa seseorang itu tidak dikira sebagai orang yang banyak ingat kepada Allah sehinggalah dia ingat kepada Allah dalam keadaan berdiri, duduk dan berbaring.[22] Perkara ini tidak tercapai dalam sekelip mata, ia perlu kepada latihan dan tunjuk ajar sehingga ia dapat dicapai dengan mudah, cepat dan berkesan.

 

Peranan Zikir Dalam Pembentukan Sakhsiah

 

Zikir merupakan satu amalan yang sangat berkesan dan berperanan besar dalam pembentukan sakhsiah muslim. Sakhsiah yang baik hanya terbina dan terbentuk dengan terbinanya hati yang menjadi wadah keimanan dan ketaqwaan. Oleh itu untuk membina sakhsiah muslim yang baik, pembersihan dan penyucian hati perlu diberikan tumpuan dan keutamaan sebagaimana yang dapat dilihat pertunjuknya dalam hadis di mana Nabi s.a.w. bersabda:

أَلَا وَإِنَّ فِي الْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ وَإِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ أَلَا وَهِيَ الْقَلْبُ

Maksudnya: Ketahuilah bahawa dalam badan manusia ada segumpal darah, apabila ia baik maka baiklah seluruh badan, apabila ia rosak maka rosaklah seluruh badan, ketahuilah bahawa ia adalah hati.[23]

Penelitian terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan hadis yang menyentuh tentang persoalan zikir mendapati bahawa ia adalah amalan penyuci hati, pembuka hijab rohani, penguat keimanan, penghapus kemunafiqan, pemadam gelora nafsu, penghalau gangguan syaitan dan sebagainya.

1-Zikir adalah pengilap dan penyuci hati

Antara peranan zikir ialah menggilap dan menyucikan hati daripada kekotoran sifat tercela. Perkara ini dapat dilihat antaranya pada firman Allah;

الَّذِينَ آَمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ

Maksudnya: (Iaitu) orang-orang yang beriman dan hati mereka manjadi tenteram dengan mengingat Allah. Ingatlah, hanya dengan mengingati Allah-lah hati menjadi tenteram.[24]

Hati akan mencapai hakikat ketenteraman, ketenangan dan kebahagian setelah ia dapat dibersih dan disucikan dan penyakit-penyakitnya dapat dibuang. Perkara ini hanya tercapai menerusi dhikrullah seperti yang dinyatakan dalam ayat tersebut.

Demikian juga perkara ini dinyatakan dalam beberapa hadis Nabi s.a.w. Antaranya ialah hadis yang bermaksud “hendaklah engkau berdhikr Allah dan membaca kitabNya sesungguhnya ia adalah nur (hidayah) bagi engkau di dunia ini dan kemasyhuran bagi engkau di langit”,[25] hadis yang bermaksud “dhikr Allah itu adalah penyembuh bagi hati”[26] dan hadis yang bermaksud “sesungguhnya hati ini berkarat sebagaimana besi berkarat. Baginda ditanya: Wahai Rasulullah, apakah pengilapnya. Baginda menjawab: Mengingati kematian dan membaca al-Qur’an”.[27]

Hadis pertama menyatakan bahawa zikir dan membaca al-Qur’an itu adalah nur hidayat yang menerangi hati. Dengan terhasilnya nur tersebut di dalam hati maka sifat-sifat kecelaan yang bersarang di dalamnya akan terhapus dan hati menjadi bersih serta bersinar dengan nur hidayat tersebut. Hadis kedua pula menyebut bahawa zikir itu adalah penyembuh bagi penyakit-penyakit hati yang maknawi iaitu sifat-sifat kecelaan yang bersarang di dalamnya. Manakala hadis ketiga pula menjelaskan bahawa mengingati kematian dan membaca al-Qur’an yang juga merupakan sebahagian dari zikir, adalah menjadi pengilap bagi hati yang berkarat dengan sifat-sifat kecelaan. Oleh itu jelas bahawa zikir merupakan penyembuh bagi hati dan pengikis sifat-sifat kecelaan yang ada padanya.

2-Zikir adalah penyedar hati yang lalai dan pendorong kepada taubat

Zikir juga berperanan menyedarkan hati yang lalai. Ini kerana orang yang telah melakukan kejahatan, kemudian dia ingat kepada Allah, maka dia akan mengalami kesedaran jiwa (intibah). Dia akan menyedari kesilapan, dosa, keaiban dan kejahatan dirinya. Ini akan mendorongnya untuk bertaubat dan tidak lagi meneruskan atau mengulangi kesilapan yang telah lalu. Perkara ini dapat dilihat dalam firman Allah:

وَالَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ وَلَمْ يُصِرُّوا عَلَى مَا فَعَلُوا وَهُمْ يَعْلَمُونَ

Maksudnya: Dan orang-orang yang apabila mereka telah melakukan perkara keji atau menzalimi diri mereka sendiri, lalu mereka ingat akan Allah, maka mereka terus meminta keampunan bagi dosa-dosa mereka, dan tiada yang mengampunkan dosa kecuali Allah, dan mereka tidak meneruskan lagi apa yang telah mereka lakukan, sedangkan mereka itu mengetahui.[28]

Ayat ini dengan jelas memperlihatkan pengaruh atau kesan zikir ke atas orang yang melakukan dosa dan kesalahan. Dengan teringatkan Allah, seseorang itu mendapat kesedaran yang mendorongnya untuk beristighfar dan bertaubat. Sebaliknya orang yang melakukan kejahatan dan tidak ingat kepada Allah, maka dia tidak mahu bertaubat dan beristighfar kepada-Nya, kerana dia tidak merasai kesedaran tentang dirinya dan apa yang telah dilakukannya. Lantaran itu dia berterusan melakukan perbuatan yang  jahat sehingga dia tergolong dalam golongan orang-orang yang fasiq sebagaimana firman Allah:

وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

Maksudnya: Dan janganlah kamu jadi seperti orang-orang yang lupakan Allah, maka Dia (Allah) melupakan mereka terhadap diri mereka sendiri, mereka itulah orang-orang yang fasiq.[29]

Lupakan Allah itu akan menjadikan seseorang itu lupa akan dirinya sendiri dengan tidak mengingati dan menyedari kesalahan dan kesilapan dirinya. Dia akan terus melakukan kesalahan dan dosa dengan tidak bertaubat sehingga dia menjadi seorang yang fasiq.

3-Zikir adalah penghapus dorongan hawa nafsu

Zikir berperanan menghapuskan dorongan hawa nafsu jahat yang menguasai diri sehingga seseorang terdorong melakukan perkara-perkara yang bertentangan dengan suruhan agama. Ini terjadi apabila zikir menjadi teguh dan menguasai diri manusia, maka di kala itu dorongan-dorongan melakukan kejahatan akan terhapus. Berkait dengan persoalan ini Nabi s.a.w. bersabda:

سَبَقَ الْمُفْرِدُونَ قَالُوا وَمَا الْمُفْرِدُونَ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ الْمُسْتَهْتَرُونَ فِي ذِكْرِ اللَّهِ يَضَعُ الذِّكْرُ عَنْهُمْ أَثْقَالَهُمْ فَيَأْتُونَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ خِفَافًا

Maksudnya: Sesungguhnya golongan mufarridun telah mendahului. Siapa mufarridun itu wahai Rasulullah?. Baginda bersabda: Iaitu mereka yang asyik dalam dhikrullah yang mana zikir itu telah meletakkan (meringankan/melepaskan) bebanan mereka, maka mereka akan datang pada hari kiamat dalam keadaan ringan”.[30]

Mengenai hadis ini al-Dahlawi menjelaskan bahawa apabila nur zikir memasuki akal mereka (golongan mufarridun/orang-orang yang asyik dengan zikir) dan penumpuan kepada jabarut (sifat-sifat keagungan Allah) terukir dalam diri mereka, maka sifat kebinatangan akan terhalang, gelora keinginannya akan terpadam dan bebanan mereka (di akhirat) akan hilang.[31] Hilangnya bebanan mereka di akhirat ialah kerana terpadamnya keinginan nafsu yang menyuruh seseorang itu melakukan perkara kejahatan sehingga dia tidak berkeinginan dan berkecenderungan untuk melakukannya.

4-Zikir adalah pengukuh keimanan

Zikir juga berperanan mengukuhkan dan memantapkan keimanan seseorang. Ini kerana keimanan seseorang itu akan menjadi malap kalau tidak diperbaharui dan diperteguhkan. Pengukuhan keimanan itu ialah dengan cara menanam pengertian tauhid ke dalam jiwa menerusi jalan zikir kalimah tauhid. Perkara ini dapat dilihat pada pesanan Nabi s.a.w. kepada para sahabat sebagaimana sabda baginda:

جددوا ايمانكم  قيل يا رسول الله وكيف نجدد إيماننا قال أكثروا من قول لا إله إلا الله

Maksudnya: Perbaharuilah iman kamu. Baginda ditanya: Wahai Rasulullah, bagaimana kami dapat memperbaharui iman kami? Baginda bersabda: Perbanyakkanlah menyebut La Ilaha Illallah.[32]

5-Zikir adalah penghapus hijab rohani dan pembuka jalan ma`rifat

Zikir juga berperanan menghapuskan hijab rohani dan membuka jalan ma`rifat. Menyebut, memahami, meyakini dan mengingati kalimah tauhid dalam keadaan penuh keikhlasan akan membawa kepada pembukaan pintu ma`rifat sehingga sampai ke tingkatan `Arash. Mengenai perkara ini Nabi s.a.w. bersabda:

مَا قَالَ عَبْدٌ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ قَطُّ مُخْلِصًا إِلَّا فُتِحَتْ لَهُ أَبْوَابُ السَّمَاءِ حَتَّى تُفْضِيَ إِلَى الْعَرْشِ مَا اجْتَنَبَ الْكَبَائِرَ

Maksudnya: Seseorang itu tidak menyebut La Ilaha Illallah dalam keadaan ikhlas kecuali dibukakan baginya pintu-pintu langit sehingga membawa kepada `Arash selama mana dia menjauhi dosa-dosa besar.[33]

Kesan-kesan zikir seperti yang dijelaskan ini menjurus kepada penyucian jiwa dan pengukuhan keimanan dan ketaqwaan dan seterusnya pembinaan sakhsiah muslim yang berqualiti.

Perlaksanaan zikir

Allah s.w.t. telah memerintahkan kita supaya melaksanakan dhikrullah dan Nabi s.a.w. pula telah mengajarkan kita kaedah melaksanakannya. Kerana ini semua perkara yang berkait dengan amalan zikir ini perlu merujuk kepada al-Qur’an dan hadis Nabi s.a.w. di samping huraian dan tafsiran para ulama.

Dari satu sudut, terdapat dua jenis zikir iaitu zikir umum dan zikir khusus. Zikir umum ialah zikir yang terisi dalam amal ibadah lain seperti solat dan sebagainya di mana semua amalan itu dilaksanakan untuk ingat kepada Allah. Zikir ini terlaksana dengan sendirinya apabila amalan tersebut dilaksanakan dengan hadir hati.

Manakala zikir khusus pula ialah sebutan dan ingatan terhadap Allah. al-Qur’an dan hadis telah menyebut tentang beberapa jenis zikir khusus yang utama iaitu dhikrullah, tafakkur, tasbih, tahmid, tahlil, takbir, al-asma’ al-husna, dan bacaan al-Qur’an. Zikir ini boleh diamalkan pada bila-bila masa dan di mana juga seseorang itu berada kecuali di tempat dan keadaan terlarang. Zikir inilah yang perlu diperbanyakkan. Di samping itu terdapat juga zikir yang berkait dengan masa, tempat dan keadaan tertentu. Zikir jenis ini juga baik untuk dilaksanakan. Para ulama telah mengarang dan menyusun banyak karya bagi menjelaskan tentang amalan zikir ini yang boleh dijadikan rujukan.

Apa yang penting bagi pengamalan zikir ini ialah ia hendaklah didasari atas ilmu pengetahuan, kefahaman dan kesungguhan untuk menghadirkan hati dan menghayatinya. Semakin mendalam pengetahuan tentang perkara berkaitan dan semakin tinggi tahap keinginan dan kesungguhan melaksanakan dan menghayatinya maka semakin berkesan zikir tersebut terhadap hati.

Terdapat juga zikir yang memerlukan talqin, tarbiyah dan irsyad daripada murshid. Zikir ini dinamakan zikir tarekat atau zikir darajah. Ia boleh diamalkan bagi orang yang berkeinginan untuk memperbaiki diri, menyucikan hati, mendekatkan diri, membuka hijab rohani dan seterusnya mencapai ma`rifat, namun ia perlu merujuk kepada ahli yang berkelayakan.

Rujukan

 

 

Abu Ya`la, Ahmad ibn `Ali al-Musili al-Tamimi. 1984 M./ 1404 H. Musnad Abi Ya`la. Jil.2. Damshiq: Dar al-Ma’mun li al-Turath.

 

al-Baghawi, Abu Muhammad al-Husayn ibn Mas`ud. 1961. Sharh al-Sunnah. Jil.5. Damshiq: al-Maktab al-Islami.

al-Bukhari, Muhammad ibn Isma`il. 1987/1407. Al-Jami` al-Sahih al-Mukhtasar. Bayrut: Dar Ibn Kathir.

 

al-Dahlawi, Ahmad ibn `Abd al-Rahim. t.th. Hujjat Allah al-Balighah. al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Hadithah, Baghdad: Maktabah al-Mathna.

al-Dimashqi, `Abd al-Qadir `Isa. 1981/1401. Haqa’iq `an al-Tasawwuf. Aman: al-Matba`ah al-Wataniyyah.

al-Hindi, `Ala’ al-Din al-Muttaqi. 1390. Kanz al-`Ummal. Halab: Matba`ah al-Balaghah.

Ibn Hanbal, Ahmad al-Shaybani. t.th. Musnad al-Imam Ahmad ibn Hanbal. Jil.1,2,3, & 4. Misr: Muassasah Qurtubah.

Ibn Qayyim, Abu `Abd Allah Muhammad ibn Abi Bakr ibn Ayyub. t.th. Al-Wabil al-Sayyib min al-Kalim al-Tayyib. Misr: Maktabah al-Qahirah.

al-Iskandari, Taj al-Din Ahmad ibn Ahmad ibn `Ata’ Allah. 1961 M/ 1381 H. Miftah al-Falah wa Misbah al-Arwah. Qahirah: Maktabah wa Matba`ah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladihi.

al-Kalabadhi, Abu Bakr. 1370. Al-Ta`arruf li Madhhab Ahl al-Tasawwuf. Qahirah: Matba`ah `Isa al-Babi al-Halabi.

al-Munawi, `Abd al-Rauf. 1355. Fayd al-Qadir Sharh al-Jami` al-Shaghir. Jil.3. Qahirah: Matba`ah Mustafa Muhammad.

al-Quda`i, Muhammad ibn Salamah. 1987 M/ 1407 H. Musnad al-Shihab. Jil.1 & 2. Bayrut: Muassasah al-Risalah.

al-Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad. 1987. al-Jami` li Ahkam al-Qur’an. Jil.6,9 & 20. Misr: al-Hai’ah al-Misriyyah al-`Ammah li al-Kitab.

Al-Siddiqi, Ibn `Allan. 1347. al-Futuhat al-Rabbaniyyah `ala al-Adhkar al-Nawawiyyah. Mesir: Matba`ah al-Sa`adah.

al-Tirmidhi, Muhammad ibn `Isa. t.th. Al-Jami` al-Sahih Sunan al-Tirmidhi. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi.

Abu Ya`la, Ahmad ibn `Ali al-Musili al-Tamimi. 1984 M./ 1404 H. Musnad Abi Ya`la. Jil.2. Damshiq: Dar al-Ma’mun li al-Turath.

al-Zubaydi, Muhammad ibn Muhammad al-Husayni. t.th. Ittihaf al-Sadah al-Muttaqin. Jil.1,4 & 9. Bayrut: Dar al-Fikr.



[1] Al-Iskandari, Miftah al-Falah, hlm.4.

[2] Ibid.

[3] al-Kalabadhi, al-Ta`arruf, hlm.123.

[4] al-Qur’an, Surat al-Kahf 18:24.

[5] al-Kalabadhi, al-Ta`arruf, hlm.123.

[6]  `Isa, Haqa’iq, hlm.133.

[7] Al-Qur’an, Surah al-Hijr, 9.

[8]  Al-Qur’an, Surah al-Jumu`ah, 9.

[9]  `Isa, Haqa’iq, hlm.224.

[10] Ibid.

[11]  Al-Qur’an, Surah al-`Ankabut, 45.

[12]  Al-Qurtubi, Tafsir al-Qurtubi, juz.2, hlm.172.

[13]  Al-Baghawi, Tafsir al-Baghawi, juz.1, hlm.167.

[14] Athar ini dikeluarkan oleh Ahmad ibn Hanbal dalam musnad beliau (`Isa, Haqa’iq, hlm.220; & Ibn Qayyim, al-Wabil al-Sayyib, hlm.87).

[15]  Al-Qur’an, Surah Taha, 4.

[16]  Al-Qur’an, surah al-Hajj, 34.

[17] Lihat: al-Iskandari, Miftah al-Falah; dan Ibn al-Qayyim, al-Wabil al-Sayyib.

[18]  Hadis ini diriwayatkan oleh Imam Ahmad, al-Tirmidhi dan al-Bayhaqi daripada Abu Sa`id al-Khudri (Lihat: al-Munawi, Fath al-Qadir, juz.6, hlm.56).

[19]  Ibn Hanbal, al-Musnad, juz.44, hlm.182.

[20]  Al-Qur’an, Surah al-Ahzab, 41.

[21]  Al-Qurtubi, Tafsir al-Qurtubi, juz.2, hlm.172.

[22] Al-Siddiqi, Al-Futuhat al-Rabbaniyyah, juz.1, hlm.106.

[23] Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, juz.1, hlm.90.

[24] Al-Qur’an, Surah al-Ra`d, 28.

[25] Abu Ya`la, Musnad Abi Ya`la, Jil.2, hlm.283.

[26] al-Zubaydi, Ittihaf, Jil.4, hlm.188; al-Baghawi, Sharh al-Sunnah, Jil.5, hlm.16; al-Muttaqi al-Hindi, Kanz al-`Ummal, Hadis No.1751.

[27] al-Quda`i, Musnad al-Shihab, Jil.2, hlm.198.

[28] al-Qur’an, Surat Ali `Imran,134.

[29] al-Qur’an, Surat al-Hashr ,19.

[30] Al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi, juz.12, hlm.23.

[31] al-Dahlawi, Hujjat Allah, hlm.616.

[32] Ibn Hanbal, Musnad, juz.2, hlm.359.

[33]  Al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi, juz.12, hlm.15.

TAZKIYAH AL-NAFS DALAM ILMU TASAWUF

TAZKIYAH AL-NAFS DALAM ILMU TASAWUF

 Oleh:
Dato’ Haji Mohd Murtadza bin Hj Ahmad
Mantan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan

Bicara Sufi @ Balai Kediaman Rasmi YTM Tunku Besar Tampi
6 Februari 2010

 

1.0           PENGERTIAN TAZKIYAH AL-NAFS

 

Tazkiyah bermaksud pembersihan atau penyuburan. Dalam konteks ahli tasawuf, tazkiyah merujuk kepada bersih daripada sifat keji dalam diri dan kezaliman lahiriyah (Ibnu Arabi, t.thn: 389).

 

Dalam erti kata yang lain tazkiyah al-nafs adalah melibatkan dua proses utama iaitu al-takhalli ( التخلي ) dan al-tahalli ( التحلي ). Al-takhalli ialah membersihkan diri daripada sifat-sifat yang tercela kerana ianya adalah najis maknawi yang menghalang untuk sampai kepada hadrat Allah yang Quddus sebagaimana najis yang zahir kepada Allah (al-Qurdi, 1995:457). Manakala al-tahalli pula ialah menghias jiwa dengan sifat-sifat yang mulia sebagaimana yang dituntut oleh Islam. Menurut al-Tusi, al-tahalli ialah mengikut golongan sodiqin sama ada dari sudut perkataan mahupun dalam amalan zahir (Abi Khuzam, 1993:58)

 

Ini adalah penting kerana manusia itu hakikatnya bukannya semata-mata keadaan fizikalnya tetapi yang membezakannya dengan kehidupan lain ialah kekuatan jiwanya. Tubuh badan yang jiwanya cerah hasil dari limpahan cahaya hidayah yang diberikan oleh Allah selepas melalui tazkiyah barulah dinamakan manusia sejati. Hidupnya benar-benar sebagai manusia, tidak lagi dikuasai oleh sifat alam rendah dan kebinatangan.

 

 

2.0           KEHIDUPAN MODEN SATU CABARAN

 

Kehidupan adalah tempat persinggahan hamba Allah dalam perjalanannya menuju Allah. Oleh itu, manusia ditaklifkan dengan syariat supaya mereka dapat mengatur kehidupan hariannya selaras dengan yang diperintahkan oleh Allah.

 

Pengutusan Rasulullah adalah bertujuan agar manusia menurut apa yang telah diperintahkan oleh Allah sebagaimana firman-Nya dalam surah al-Fath ayat 8 dan 9 iaitu:

 

Yang bermaksud, “Sesungguhnya Kami telah mengutusmu (wahai Muhammad) sebagai Rasul yang menjadi saksi (yang diterima keterangannya), dan sebagai pembawa berita gembira (kepada orang yang beriman), serta pemberi amaran (kepada orang yang engkar). (Kami mengutusimu wahai Muhammad) supaya engkau dan umatmu beriman kepada Allah dan Rasul-Nya,dan supaya kamu kuatkan agama-Nya, dan supaya kamu beribadat kepada-Nya pada waktu pagi dan petang.

 

Daripada ayat al-Qur’an di atas, menjelaskan kepada kita bahawa tujuan pengutusan rasul itu adalah untuk memandu manusia supaya menjalani kehidupannya sebagai seorang yang beriman dan mematuhi segala kehendak dan perintah-Nya. Seterusnya kekal dan istiqamah dalam setiap ketika. Ini bermakna bagi seseorang yang beriman tidak ada istilah berehat dari beragama atau berhenti seketika daripada menjadi seorang muslim.

 

Kehidupan ini mempunyai tuntutan yang perlu dilaksanakan. Walaupun secara zahirnya kehidupan itu seolah-olah ada perubahan dari semasa ke semasa namun hakikatnya kehidupan itu mempunyai tuntutan yang sama. Semenjak turunnya Nabi Adam ke bumi hinggalah ke zuriat terakhir manusia tuntutan untuk beragama tidak ada perubahan walau sedikit pun dan tidak ada pengecualian walau sekelumit pun.

 

Malahan semakin berkembang kehidupan duniawi ini maka mendesak kita kembali kepada agama. Ini bermakna semakin tinggi tamadun keduniaan manusia maka semakin jauh mereka dari landasan sebenar. Apabila penyelewengan terhadap tanggungjawab ini berlaku, satu-satunya jalan penyelesaiannya ialah dengan menghidupkan semula fitrah manusia. Ini bukanlah bermakna kita menolak keduniaan. Tetapi meletakannya  ditempat yang sesuai baginya. Ianya digenggam di dalam tangan bukan disemadikan di dalam jiwa sanubari. Pernah satu masa Abu Hasan al-Shazali memakai pakaian yang hebat. Tiba-tiba datang seorang lain yang memakai pakaian bulu yang murah. Orang berkenaan bertanya kehairanan kepada al-Shazali, katanya: “Kamu menyembah Allah dengan pakaian yang mewah begini?”.

 

Lalu al-Shazali memegang baju orang berkenaan dan beliau bertanya soalan yang serupa, katanya: “Kamu menyembah Allah dengan pakaian begini? Cara kamu berpakaian begini wahai fakir menyebabkan engkau akan berkata, aku orang miskin, sedekahkanlah kepadaku. Tetapi pakaian mewah yang aku pakai ini menyebabkan aku berkata, aku antara orang yang senang maka tidak perlulah kamu bersedekah kepadaku, sesungguhnya kemuliaan itu tertentu bagi Allah, Rasul-Nya dan orang mukmin”.

 

Tazkiyah al-Nafs yang sering dibincang dalam pengajian tasawuf bukanlah bersifat kerahiban sebagaimana orang Nasrani tetapi ianya menghimpunkan antara kehidupan beribadat dan bermasyarakat (al-Taftazani:44)

 

Perlu diingat, yang kita permodenkan hari ini adalah kehidupan zahir sahaja. Ini adalah satu tuntutan bukanlah satu kehinaan. Pembangunan dan kemodenan dunia bukanlah satu penyakit bahkan ianya adalah satu keistimewaan penciptaan manusia. Namun pembangunan manusia agak berbeza. Pembangunan manusia bukan membawa mereka kepada nilai yang akan dipegang oleh masyarakat pada masa hadapan atau mencari nilai-nilai baru tetapi membangunkan manusia ialah dengan membawa mereka kembali semula kepada fitrah kejadiannya yang mulia. Fitrah yang dicipta oleh Allah untuk kesempurnaan kehidupan manusiawi. Hal ini Allah tegaskan dalam firman-Nya:

 

Yang bermaksud, (Setelah jelas kesesatan syirik itu maka hadapkanlah dirimu dan pengikut-pengikutmu wahai Muhammad) ke arah agama yang jauh dari kesesatan; (turutlah terus) agama Allah – iaitu agama yang Allah menciptakan manusia (dengan keadaan bersedia dari semulajadi) untuk menerimanya; tidaklah patut ada sebarang perubahan pada ciptaan Allah itu; itulah agama yang lurus, tetapi kebanyakkan manusia tidak mengetahui. (surah al-Ruum ayat 30).

 

Kemajuan duniawi perlu diukur secara seimbang. Pembangunan yang pesat tetapi di dalam masa yang sama aspek pembangunan jiwa tidak dipelihara, ianya sudah tentu akan memakan diri. Sebagai contoh diketika kita mengecap nikmat yang melimpah ruah ini, negara diserang oleh satu wabak penyalahgunaan dadah. Mengikut laporan Agensi Dadah Kebangsaan (ADK) sejak tahun 1983 hingga 2002 terdapat 68,518 orang penagih tegar, 11,500 orang daripadanya didapati positif HIV. Ianya telah menyebabkan kerugian kepada negara bukan sahaja mengakibatkan kekurangan tenaga, bahkan kerajaan terpaksa membiayai hampir RM 3,000.00 bagi program pemulihan untuk seorang penagih. Bayangkan hampir RM 205 billion digunakan untuk tujuan tersebut.

 

Begitu juga peningkatan dalam kes-kes jenayah keganasan. Berdasarkan Laman Web rasmi Polis Diraja Malaysia (PDRM) statistik jenayah keganasan dari tahun 1997-2002 berjumlah 120,586 kes. Manakala Jenayah harta benda pula dalam tempoh yang sama berjumlah 921,834 kes. Walaupun pada zahirnya jumlah yang disebutkan tadi adalah kecil berbanding dengan negara-negara lain, namun gejala tidak sihat ini akan bertambah kronik jika tidak diberi penyelesaian.

 

Lihat sajalah dalam paparan satu daripada akhbar harian Malaysia yang menyatakan bahawa secara purata hampir 27% remaja di Malaysia telah melakukan hubungan seksual.

 

Persatuan Kesihatan Mental Malaysia (MMHA) melaporkan diseluruh dunia hampir 450 juta manusia menghadapi gangguan mental. Satu daripada empat keluarga, sekurang-kurangnya mempunyai seorang ahli keluarga yang sakit mental.

 

Fizikal manusia yang mewah tetapi spiritual yang lemah adalah satu petanda bahawa manusia berkenaan dalam kehinaan.

 

فَإِنْ أَرَادَ اللهُ أَنْ يُخْذَلَ عَبْدًا أَعْطَاهُ العِلْمَ وَمَنَعَهُ الخَشْيَةَ، أَوْ يُعْطِيهِ النِّعْمَةَ وَيَمْنَعُهُ الشُّكْرَ، أَوْ يُعْطِيهِ البَلاَءَ وَيَمْنَعُهُ الصَّبْرَ، أَوْ يُعْطِيهِ الحِكْمَةَ وَيَمْنَعُهُ الأَدَبَ، أَوْ يُعْطِيهَ القُوَّةَ وَيَمْنَعُهُ العَمَلَ، أَوْ يُعْطِيهِ الغِنَى وَيَمْنَعُهُ السَّخَاءَ.

 

Yang bermaksud, Jika Allah berkehendak untuk menghina seseorang lalu diberi kepadanya ilmu tetapi dicabutnya sifat takut, diberi kepadanya nikmat tetapi dibuangnya sifat syukur, dikenakan kepadanya bala tetapi dicabutnya sifat sabar, dikurniakan kepadanya hikmah tetapi ditiadakannya budi pekerti, dianugerahkan kepadanya kekuatan jasmani tetapi dilemahkannya untuk beramal atau diberikan kekayaan namun dibuangnya sifat pemurah (al-Laja’I, 2003:223).

 

Oleh itu, apakah erti pembangunan ini kalau dalam masa yang sama kita meruntuhkan nilai manusiawi dan tujuan asalnya iaitu untuk mengabdikan diri kepada Allah.

 

 

 

 

3.0           FOKUS TAZKIYAH

 

Oleh kerana manusia yang hakiki itu dijelmakan oleh keharmonian spiritualnya maka fokus tazkiyah al-Nafs adalah nafsu itu sendiri. Nafsu ada dua bentuk iaitu nafs zahirah dan nafs batinah. Yang batin ini dikenali juga sebagai al-Madzmumah manakala nafs zahirah pula banyak bergantung kepada sesuatu yang dapat menguasainya (Hakim al-Tirmidzi, 35). Nafsu jenis ini mengikut apa yang berjaya menguasainya. Kalau yang menguasainya adalah malaikat maka ianya dianggap sebagai cahaya (nur). Mengikut Hakim al-Tirmidzi aqal hanya menjadi pengikut kepada kedua-dua jenis nafsu ini (ibid; 36). Oleh itu, tidak hairanlah kalau kita dapati aqal sering digunakan untuk melaksanakan sesuatu kebaikan dan pada kebanyakkan masa aqal juga digunakan untuk tujuan yang jahat dan memudaratkan. Ini kerana aqal tertakluk kepada nafsu yang mana paling kuat.

 

Hati perlu dibersihkan dan diasuh supaya sentiasa tunduk kepada kehendak agama. Kehendak agama yang dimaksudkan di sini bukan hanya semata-mata dari aspek ibadah khususiyah tetapi ianya mencakupi aspek agama yang lain termasuk dalam aspek tauhid, akhlaq dan menerima tanpa keraguan apa sahaja yang diperintahkan oleh Allah dan rasul-Nya.

 

Islam agama untuk hidup, dari alam ruh, alam dunia, alam barzakh hinggalah ke alam akhirat. Itulah fasa-fasa kehidupan manusia. Setiap fasa itu ada peraturannya yang telah ditetapkan oleh Allah. Fasa kehidupan di dunia, peraturannya adalah al-Din. Al-Din pula mencakupi keseluruhan demensi kehidupan. Justeru, tidak memadai seseorang itu kelihatan soleh dan wara’ tetapi hubungannya dengan alam lain cukup rakus dan takkabur. Kita pernah mendengar Nabi Muhammad menyatakan bahawa seorang perempuan yang sempurna melaksanakan ibadah khususiyahnya tetapi dihujam ke dalam neraka hanya kerana menganiayai seekor kucing. Kita juga pernah mendengar bahawa mengalih sesuatu yang boleh memudaratkan orang lain di laluan orang ramai adalah satu daripada cabang iman, malah banyak lagi contoh lain yang menggambarkan maksud yang sama. Oleh itu, hati adalah segala-galanaya. Penentu kesihatan dan arah tuju gerakan jasmani.

 

 

4.0           MEDIUM TAZKIYAH

 

Tazkiyah hakikatnya sentiasa di dalam kitaran taklif ( تكليف ). Proses penyucian jiwa banyak bergantung kepada komitmen terhadap apa yang telah ditaklifkan oleh Allah. Terdapat beberapa medium tazkiyah iaitu:

 

i            Melaksanakan perkara wajib.

ii            Meninggalkan perkara yang haram dan shubhat.

iii            Menambahkan kesungguhan untuk melaksanakan perkara yang sunat.

iv            Menjaga adab dan akhlaq.

v         Pergaulan dengan orang solihin   مجالسة الصالحين ( ).

 

Walaupun pada kebanyakkan orang Islam perkara yang tersebut di atas lebih ditumpukan dalam hal-hal ibadat dan ritual, namun di sisi pengamal tasawuf yang sebenar ianya mencakupi keseluruhan aspek kehidupan sama ada dari aspek ritual ataupun keduniaan. Kedua-duanya perlu ditimbang supaya menepati perkara yang disebutkan di atas. Oleh itu, dakwaan bahawa orang sufi meninggalkan keduniaan adalah dakwaan yang melampau. Golongan ini sebenarnya amat berwaspada dari melampaui ketentuan Allah. Ini kerana Allah sendiri membenci segala yang melampaui batas.

 

Kefardhuan yang ditetapkan oleh Allah jika dilakukan ianya akan membawa kebahagiaan kepada orang yang melakukannya. Ianya adalah punca kebaikan dan kesejahteraan hidup di dunia mahupun akhirat. Ketaqwaan itu sendiri adalah punca penyelesaian kepada sebarang kesulitan dan kepayahan hidup. Ianya merupakan kedamaian dan kemewahan rezeki. Hal ini diingatkan oleh Allah dalam ayat seribu dinar yang sering menjadi amalan masyarakat niaga. Ibn ‘Ata’illah di dalam al-Hikam ada menyatakan;

أَوْجَبَ عَلَيْـكَ وُجُودَ خِدْمَتِهِ، وَمَا أَوْجَبَ عَلَيْـكَ إِلاَّ دُخُولَ جَنَّـتِهِ

Yang bermaksud, (Allah) jadikan kamu adalah untuk mentaati-Nya dan tidak Dia menjadikannya kecuali supaya kamu masuk ke dalam Syurga-Nya.

 

Al-Sharnubi mengatakan Allah mewajibkan amalan zahir pada hakikatnya untuk mempastikan hamba-Nya dapat memasuki syurga. Ini kerana Allah menjadikan setiap amalan itu sebagai sebab untuk memasukinya. Kalam hikmah ini juga adalah untuk memberitahu manusia bahawa Allah itu Maha Kaya, ketaatan yang dilakukan  oleh mereka tidak menambahkan kekayaan Allah dan tidak pula mendatangkan kemudaratan kepada-Nya jika mereka mengengkari-Nya. Bahkan segala manafaat daripada taklif itu kembali kepada mereka juga (al-Sharnubi, t.thn. 135).

 

 

 

العِبَادَةُ فِي الهَرْجِ كَهِجْرَةِ إِلَيَّ

Yang bermaksud, Beribadah diketika susah, ianya bagiku seperti berhijrah.

 

Tazkiyah juga mencakupi usaha untuk meninggalkan larangan dan perkara yang boleh membawa kepada haram.

 

Ibrahim al-Khawwas menyatakan lima perkara boleh menyucikan hati iaitu:

 

i            Membaca al-Quran dan tadabbur.

ii            Mendirikan solat malam.

iii            Mengosongkan perut.

iv         Tadarru’    التضرع( ) di waktu sahur.

v         Mujalasah   المجالسة ( ) orang soleh.

 

Menurut Shaykh Ahmad Fathullah al-Jami di dalam kitabnya Sawnih Qalbiyyah ( سوانح قلبية ) menyatakan al-Suhbah ( الصحبة ) atau al-Mujalasah sama kedudukannya dengan ibadah.

 

 

5.0           IMPAK TAZKIYAH AL-NAFS

 

5.1           Peningkatan Tahap Pengabdian Diri Kepada Allah.

 

Selaras dengan perintah Allah supaya beribadah kepada-Nya maka proses tazkiyah akan menjadikan seseorang itu ringan untuk melakukan ibadah dalam bentuk ritual.

 

Ibadah yang dilaksanakan mencapai tahap ikhlas sebagaimana yang dituntut oleh Allah. Ini kerana ibadah yang bercampur buar dengan kepentingan lain hakikatnya adalah sia-sia. Akhirnya orang yang melakukannya akan cepat kepenatan lalu meninggalkan ibadah yang dilakukan  dan tidak beristiqamah.

 

5.2           Peningkatan Kualiti Peribadi.

 

Orang yang berjaya mentazkiyah jiwanya sudah tentulah akan menjadi manusia yang cemerlang. Mereka lebih mempunyai keyakinan yang tinggi. Ketenangan dalam menghadapi tekanan dan stress. Berlapang dada, mengasihi semua orang dan istiqamah dalam semua pekerjaan.

 

 

5.3           Peningkatan Kualiti Hubungan Sosial.

 

Orang yang bersih hatinya sudah tentu mempunyai hubungan yang baik dengan manusia lain. Kejernihan hati seseorang adalah merupakan medium hubungan sosial yang paling mantap.

 

Orang yang di dalam hatinya dilingkari oleh nafs al-Lawwamah sudah tentu tidak mendapat bersosial dengan baik kerana di dalam hatinya bersarang segala bentuk sifat kehinaan seperti dengki, sifat al-Nifaq dan sebagainya.

 

 

KESIMPULAN

 

Tazkiyah al-Nafs adalah amat penting dalam kehidupan manusia yang mahu mencari kesejahteraan hidup di dunia mahupun akhirat. Tazkiyah tidak bermaksud menolak perkembangan kehidupan semasa tetapi mengawal kerkembangan hatinya. Tazkiyah al-Nafs membentuk jiwa manusia yang sebenar dengan melakukan segala yang disyariatkan oleh Islam secara istiqamah dengan bimbingan seorang murabbi. Hati dibersihkan daripada sifat yang tercela dan dihias pula dengan sifat yang indah. Tazkiyah perlu melalui pelbagai kaedah di samping hidayah dan taufiq daripada Allah. Hanya manusia yang hatinya suci sahajalah yang dapat kembali kepada Allah dengan sejahtera.

Penjelasan Lafaz Zikir ( هُوَ )

OLEH: SYAIFUL NIZAM BIN MD JAN
PENOLONG MUFTI BAHAGIAN TAREKAT TASAWUF/PENDAFTAR TAREKAT NEGERI SEMBILAN

 

 

Zikir (هُوَ)

 

 

Ketahuilah bahawa zikir terbahagi kepada tiga bahagian[1]:

 

Pertama: Nafi dan Ithbat (نفى وإثبات).

Pada perkataan kamu (لا اله إلا الله), maka padanya penafian yang batil disembah iaitu (لا اله) kemudian diithbatkan dengan yang berhak disembah iaitu perkataan (  إلا الله).

 

Kedua: Ithbat tanpa Nafi (إثبات بغير نفى ).

Iaitu nama Allah taala (الله), padanya Ithbat sesungguhnya Dialah wajib al-Wujud dan merupakan nama Allah yang paling agung di sisi kebanyakan ulamak. Oleh itu sebahagian daripada mereka berkata,

 

اسم إذا قرع القلوب تمايلت                      طربا وتمت بالنفى أسرارها

وإذا ابتدأت بذكره فى حضرة                     حضر السرور بها وطاب مزارها

 

Ketiga: Ithbat tanpa dinyatakan Nafi dan Ithbat (إثبات بغير تعرض لنفى ولا إثبات).

Ia merupakan zikir secara Isyari (ذكر الإشارة) dengan namaNya (هُوَ). Oleh kerana sentiasa berzikir al-Jalalah (lafaz  الله) menyebabkan hati tersedar (اليقظة), pembaharuan iman dan mengilatkan hati. Nama taala (الله) menyebabkan seseorang itu keluar daripada darjat hati tersedar kepada hadir bersama Allah. Zikir (هُوَ) menyebabkan dia menghilangkan/membuang selain daripada Allah (makhluk) ketika berzikir.

 

Justeru, hendaklah seorang murid menyucikan hati dan tangannya ketika berzikir supaya jauh daripada kesibukan-kesibukan makhluk, bertawajjuh sepenuh hati kepada yang diingatkan serta menjaga diri daripada riak.

 

Menurut al-Imam Abdul Halim Mahmud[2], lafaz (هُوَ) merupakan sebahagian daripada nama Allah Taala yang warid secara tulen lagi jelas.

 

Beribadah dengan lafaz ini dengan menggambarkan (niat) hal keadaan dirinya yang tiada kemampuan dan berada dalam kekuasaan Allah serta keagunganNya. Dia merasa ketakutan kepada Allah sehingga tidak mampu menyebut namaNya dan yang hanya mampu disebut olehnya ialah lafaz (هُوَ) iaitu ganti nama  (الضمير) sebagai isyarat dan bukan secara jelas (menyebut nama Allah). Lafaz (هُوَ) seandainya bukan daripada nama-nama Allah tetapi ianya pada fikiran ‘Abid dan pada lubuk hatinya, ia ditujukan dan dimaksudkan adalah Allah SWT. Hal ini berlaku disebabkan ketakutan (الخشية) yang menyelubungi seseorang ‘Abid pada suatu tempoh waktu di mana dia tidak mampu untuk menyebut nama Allah secara jelas (الصريح). Sesungguhnya ini adalah sebahagian daripada asas perasaan (iaitu perasaan takut) dalam agama, maka tidak sepatutnya kita mengharamkannya.

 

Berkata Imam al-Qusyairi dalam tafsirnya[3]:

 

ويقال: كاشف الأسرار بقوله: (هو). وكاشف الأرواح بقوله: (الله) وكاشف القلوب بقوله: (أحد) وكاشف نفوس المؤمنين بباقى السورة.

ويقال: كاشف الوالهين بقوله: (هو)، والمحدين بقوله: (الله)، والعارفين بقوله: (أحد)، والعلماء بقوله: (الصمد)، والعقلاء بقوله: (لم يلد ولم يولد) … إلى آخره.

ويقال: خاطب الذين هم خاص الخواص بقوله: (هو) فاستقلوا، ثم زاد لمن نزل عنهم فقال: (الله) ثم زاد فى البيان لمن نزل عنهم. فقال: (أحد) ثم لمن نزل عنهم فقال: (الصمد).

Yang bermaksud: Dikatakan: Penyingkap Asrar dengan firmanNya: (هو). Penyingkap Ruh dengan firmanNya: (الله).  Penyingkap Hati dengan firmanNya: (أحد).  Dan Penyingkap diri orang mukmin ialah ayat selebihnya daripada surah ( الأخلاص ).

 

Penyingkap bagi orang yang tersangat kasih (pada Allah) adalah dengan firmanNya: (هو), bagi orang yang mengesakan Allah ialah dengan firmanNya:(الله),  bagi ‘ariffin  dengan firmanNya:(أحد), bagi ulamak dengan firmanNya: (الصمد), dan bagi ‘uqala’   ialah dengan ayat selebihnya daripada surah ( الأخلاص ).

 

Dikatakan: Bagi orang khawwas al-Khawwas, mereka menyebut dengan firmanNya: (هو), memadailah bagi mereka. Sekiranya kurang sedikit kedudukannya maka ditambah (الله), sekiranya kurang sedikit kedudukannya dari yang tadi maka ditambah perkataannya (أحد), kemudian kurang lagi maka ditambah perkataannya (الصمد).

 

Menurut beliau lagi dalam kitab al-Tahbir fi  ‘Ilmi al-Tazkir[4],

 

Maka ketahuilah, bahawa kata nama ini bermaksud Isyarat dan (هُوَ) di sisi golongan ahli tareqat bermaksud penamat haqiqat, manakala lafaz (هُوَ) kepada ahli zahir berhajat kepada sifat selepasnya supaya ia menjadi satu perkataan yang sempurna. Ini kerana sekiranya kamu berkata ‘dia’ (هُوَ) kemudian kamu diam maka ia tidak menjadi satu perkataan yang lengkap sehinggalah kamu selepas itu perkataan berdiri atau duduk atau hidup dan seumpamanya. Tetapi bagi ahli tareqat sekiranya mereka berkata (هُوَ) maka tidak didahulukan dalam hati mereka selain daripada mengingati Allah Azza wa Jalla…

 

 

Di dalam kitab Nawadhir al-Usul menyebut[5],

 

ثم قال: (هو) فهو اسم لا صفة له، ومن الهوية خرجت الصفات، وإلى هو إشارة القلب إلى المعروف الموصوف.

ألا ترى إلى قوله: هو، ثم قال: (اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ، عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ)  (الحشر: 22) ثم قال: (هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ) ثم قال: هو، ثم قال: (الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ)   ثم قال: هو، ثم قال: (الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ) (الحشر: 23) فهو أصل الأسماء، وإليه يشير القلب، لأنه الباطن الذى لا يدرى كيف،

Yang bermaksud, Kemudian disebut (هُوَ): Maka (هُوَ) adalah nama bukannya sifat bagiNya. Daripada (هُوَ) inilah terbit sifat-sifat dan melalui (هُوَ) hati diisyarat kepada yang dikenali yang disifatkan (Allah).

 

Tidakkah kamu lihat pada firmanNya: (هُوَ) kemudian diikuti

(اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ، عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ)

Kemudian,

(هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ)

Kemudian firmanNya: (هُوَ) diikuti

(الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ)

Kemudian firmanNya: (هُوَ) diikuti

(الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ)

Maka (هُوَ) asal segala nama, melaluinya hati diisyaratkan. Ini kerana Dia (Allah) adalah batin yang tidak diketahui bagaimana (haqiqatNya).

 

 

Dr. Ibrahim Taufiq Abu Bakar al-Dib[6],  di dalam kitabnya Ittihaf al-Jinan fi Tafsir Ummi al-Quran[7] menyatakan, antara khususiyyat lafaz ( الله ),

 

(جـ) وأنه لو حذفت الهمزة من أوّله صار اللفظ هكذا (لله) ومنه قوله تعالى (لِلَّهِ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ) الآية، ولو حذفت الهمزة واللام الأولى صار اللفظ هكذا (له) ومنه قوله تعالى (لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)، ولو حذفت الهمزة واللام الأولى والثانية صار اللفظ هكذا (ه) ومنه قوله تعالى (هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ)، والواو فى (هو) زائدة بدليل عدم ذكرها فى حالتى التثنية والجمع والحلول غيرها محلها كقولك: هما، هم، هن.

Yang bermaksud, Sesungguhnya, andai kamu buang huruf hamzah di awalnya maka jadilah seperti lafaz ini (لله), ini sebagaimana firman Allah,

(لِلَّهِ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ)

 

seterusnya andai kamu buang huruf hamzah dan huruf lam yang pertama maka jadilah seperti lafaz ini (له), ini sebagaimana firman Allah ,

(لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)

dan seterusnya andai kamu buang huruf hamzah dan huruf lam yang pertama serta yang kedua maka jadilah seperti lafaz ini (هُ), ini sebagaimana firman Allah,

(هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ)

Huruf (و) pada (هو) adalah tambahan sebagai tanda membezakan sebutan pada hal tathniah dan jamak atau pada tempat-tempat yang boleh diisi padanya seperti kamu berkata: هما، هم، هن.

 

 

 

Imam al-Nabulsiy berkata[8]:

 

Ketahuilah, sesunguhnya kalimah (هُوَ) menunjukkan al-Wujud (الوجود) iaitu Allah. Kalaulah bukan kerana orang yang menyebut diberikan sebahagian untuk wujud yang bukan wujud mutlaq, nescaya dia tidak mampu menyebut dengan lafaz yang menunjukkan al-wujud (Allah) maka itu hanyalah sekadar pengkhabaran sahaja. Seandai dia menyebutnya secara seiringan (اضطراراَ) seperti bergeraknya bayang-bayang bila mana bergeraknya batang tubuh, maka akan hilang yang tersurat, seperti yang dinakalkan daripada Abu al-Hasan al-Nawawi, tatkala satu hari di rumahnya, beliau menyebut (هُوهُوَ) lalu masuk kepadanya al-Junaid r.a lalu beliau berkata: Sekiranya engkau menyebutnya dengan merasa engkau yang menyebutnya maka engkau bersama diri engkau sahaja, tetapi sekiranya engkau menyebutnya dengan tuhan engkau (iaitu bukan daya dan kekuatan engkau tetapi semuanya dengan anugerah daya dan kekuatan Allah) maka bukanlah engkau yang berkata.

 

 

PENGITHBATAN ALLAH PADA LAFAZ (هُوَ).

 

Allah mengkhabarkan kepada kita sifat-sifatNya dengan makna Qadim yang ada pada zatNya dengan bahasa Arab melalui kalamNya yang Qadim (al-Quran) serta disampaikan melalui lisan RasulNya SAW. Sesungguhnya semua lafaz bahasa Arab yang diterjemahkan kepada kita tentang sifat Allah, nisbah kepada Allah, adalah hakikat ma’ani (المعانى) dan bukannya majazat (مجازات). Manakala kefahaman kita tentang Allah daripada lafaz-lafaz bahasa Arab tadi adalah majaz (مجاز) iaitu kata pinjaman dalam bahasa Arab yang kita sama sekali tidak memahami hakikat sebenarnya sifat-sifat Allah tersebut.

 

Sebagai contoh, lafaz berkuasa (القدرة), makna hakikinya dalam bahasa Arab yang diturunkanNya pada al-Quran adalah apa yang Allah sifatkan sendiri tentang diriNya. Manakala berkuasa (القدرة) yang diciptakan pada kita adalah makhluk yang baharu (الحديث) dalam sesetengah keadaan, maka kita memahami makna berkuasa (القدرة)  pada Allah sekadar makna majazi (مجازى) dengan lafaz bahasa Arab[9].

 

Justeru dari segi ma’ani (المعانى) sifat yang disifatkan oleh Allah pada diriNya adalah hakikat melalui kalamNya yang diturunkan kepada RasulNya saw. Adapun dijadikan kita dengan sifat yang seumpama itu adalah majaz (مجاز) dan bukannya hakikat (الحقيقة). Kemudian Allah memberi pengetahuan kepada kita makna majazi tentang sifat yang dijadikan kepada kita dan tidak memberi makna hakiki lafaz-lafaz bahasa Arab yang menyifatkan diriNya kerana ketidak mampuan kita memahaminya. Allah berfirman,

 

وَاللهُ يَعْـلَمُ وَأَنْـتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ

Yang bermaksud, Dan (ingatlah), Allah jualah Yang Mengetahui (semuanya itu), sedang kamu tidak mengetahuinya [10]

Oleh itu lafaz (هُوَ) itu diisyaratkan kepada Allah SWT, bermaksud dan menyerahkan hakikat Dia sebagaimana Dia (mensifatkan diriNya) (فالله هوهو).

 

 



[1] Al-Syeikh Hasan Muhammad Said al-Shinawi, Kertas Kerja “Zikir Dalam Tarekat Tasawuf: Antara Sunnah dan Bid‘ah”, Seminar Antarabangsa Dakwah dan Tarekat Tasawuf, 17hb-19hb Ogos 2002, di Hotel Hilton Seremban, anjuran Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan dengan kerjasama Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.

[2] Fatawa al-Imam Abdul Halim Mahmud, Dar al-Ma‘arif, Fi al-Zikr bi Lafz ‘Ah’ wa bi Lafz ‘Hu’, Jld 1, hlmn 331.

[3] Tafsir al-Qusyairi, Imam Abdul Karim bin Hawazin bin Abdul Malik, Surah al-Ikhlas, al-Maktabah al-Taufiqiah, jld 5-6, hlmn 320.

[4] Dinamakan juga, Syarh Asma’ Allah al-Husna, li Imam al-Tasauwuf Abi al-Qasim Abdul Karim al-Qusyairi, Fi Ma’ani  (هُوَ), Dar Aazali, 1986, halaman 71.

[5] Nawadhir al-Usul Min Ahadith al-Rasul, al-Hakim al-Timizi, al-Aslu al-Sabi‘ wa al-Sittun wa al-Mi’atain, Maktabah al-Imam al-Bukhari, 2008, halaman 1134.

 

[6] Seorang pensyarah Tafsir dan Ulum al-Quran, Kuliah Usuluddin, Universiti al-Azhar cawangan al-Mansurah.

[7] Cetakan 1981, hlmn 27.

[8] Haqaiq al-Islam wa Asraruhu, Al-Imam al-Muhaqqiq Abdul Ghani bin Ismail al-Nabulsiy, Dar al-Turath al-Arabiy, bab Hal al-Taubah bi Hasbi al-Haqiqah, hlmn 69

[9] Haqaiq al-Islam wa Asraruhu, Al-Imam al- Muhaqqiq Abdul Ghani bin Ismail al-Nabulsiy, Dar al-Turath al-Arabiy, bab al-Haqiqah wa al-Majaz fi Alfaz al-Sifat, hlmn 93.

[10] (Al-Baqarah 216)

KOLEKSI RUANGAN FATWA SEMASA, MAJALAH AL-TARIQ

Disediakan oleh : SYAIFUL NIZAM BIN MD JAN
Penolong Mufti Bahagian Tarekat Tasawuf/Pendaftar Tarekat Negeri Sembilan

S:         Adakah perbuatan menelangkupkan tapak tangan ketika membaca doa menolak bala bid‘ah?

 

J:          Sudah menjadi amalan masyarakat Melayu, apabila membaca doa untuk menolak bala, mereka akan menelangkupkan telapak tangan. Namun ada pendapat yang menyatakan bahawa perbuatan tersebut tidak terdapat di dalam Islam bahkan ianya adalah direka. Hal ini telah menimbulkan keraguan dan suasana yang tidak harmonis dalam masyarakat.

 

Sehubungan dengan itu, perkara ini perlu dijelaskan dalil-dalil dan hujjah yang digunakan oleh para ulamak berkaitan dengan  menelangkupkan telapak tangan ketika berdoa untuk menolak bala.

 

DALIL DAN HUJJAH

 

1.         Isu menelangkupkan telapak tangan ketika berdoa menolak bala telah thabit di dalam beberapa hadith antaranya,

 

 

عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِـكٍ، أَنَّ النَّـبِيَّ صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ اسْتَـسْقَى. فَأَشَارَ بِظَهْرِ كَـفَّيْهِ إِلَى السَّمَاءِ.

 

Yang bermaksud, Daripada Anas bin Malik, sesungguhnya Nabi saw apabila meminta hujan maka Baginda mengarahkan belakang telapak tangan (menghadap) ke langit[1].

 

 

 

Hadith yang lain,

 

عَنْ أَنَسٍ: ( أَنَّ النَّـبِيَّ صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَسْتَسْـقِى هَكَذَا- يَعْنِي وَمَدَّ يَدَيْه وَجَعَلَ بُطُونَهُمَا مِمَّا يَلِي الأَرْضَ حَتَّى رَأَيْتُ بَيَاضَ إِبْطَيْهِ).

 

Yang bermaksud, Daripada Anas, bahawasanya Nabi saw apabila memohon hujan, dia melakukan begini. Iaitu dengan merapatkan kedua belah tangan dengan menjadikan telapak tangannya mengarah ke bumi sehingga aku lihat keputihan ketiaknya (Nabi saw)[2].

 

 

 

2          Menurut Imam al-Nawawi: Sehubungan dengan itu, ulamak berpendapat secara sunnahnya apabila berdoa bagi menolak bala seperti kemarau dan sebagainya, maka diangkat tangan dengan menjadikan belakang telapak tangan mengarah ke langit (iaitu menelangkupkan telapak tangan). Manakala bagi doa untuk meminta sesuatu atau memperolehinya, maka telapak tangan ditadah ke langit. Ini adalah berdasarkan hadith yang dinyatakan di atas dan ulamak berhujjah dengannya.

3          Dijelaskan di dalam “Fath al-Bari” bahawa ulamak berpendapat, hikmah ditelangkupkan telapak tangan adalah mengharap perubahan hal keadaan yang berlaku kepada keadaan yang sebaliknya sebagaimana perbuatan Rasulullah saw membalikkan  selendang Baginda ketika Istisqa’ (meminta hujan)[3].

 

 

Hal ini berdasarkan hadith,

 

 

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ الله عَنْهُ قَالَ: خَرَجَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَـلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا يَسْتَسْقِي فَصَلَّى بِنَا رَكْـعَتَيْنِ بِلاَ أَذَانٍ وَلاَ إِقَامَةٍ ثُمَّ خَطَبَنَا وَدَعَا اللهَ وَحَوَّلَ وَجْهَهُ نَحْوَ القِـبْلَةِ رَافِعًا يَدَيْهِ ثُمَّ قَـلَبَ رِدَاءَهُ فَجَعَلَ الأَيْمَنَ عَلَى الأَيْسَرِ وَ الأَيْسَرَ عَلَى الأَيْمَنِ

 

Yang bermaksud, daripada Abu Hurairah r.a katanya, “Pada suatu hari Rasulullah saw keluar untuk melakukan solat istisqa’. Kemudian Baginda bersolat bersama-sama kami sebanyak dua rak‘at tanpa azan dan iqamah. Seterusnya Baginda berkhutbah dan berdo‘a kepada Allah, sambil memalingkan mukanya ke qiblat dan mengangkat kedua-dua belah tangannya. Kemudian Baginda membalikkan selendangnya yang kanan ke kiri dan yang kiri ke kanan[4]”.

 

 

 

4          Justeru, amalan menelangkupkan telapak tangan ketika doa menolak bala adalah Sunnah Rasulullah saw dan tidak bercanggah dengan Syarak dan bukannya direka.

 

 

 



[1]Al-Nawani.  al-Imam Abi Zakaria Yahya bin Sarf al-Nawawi, Sahih Muslim (896), Jld 3, Darul Fikr, 1995, Bab Mengangkat Tangan Ketika Berdoa Pada Istisqa’, hlmn 159.

 

[2] al-Imam Abi al-Tayyib Muhammad Shamsul Haq al-‘Azim Abadi, ‘Aun al-Ma‘bud Syarh Sunan Abi Daud (1168), Jld 4, Darul Fikr, 1995, Bab Mengangkat Tangan Ketika Istisqa’, hlmn 26

 

[3] Ibn Hajar. al-Hafiz Ahmad bin Ali bin Hajar al-‘Asqolani, Fath al-Bari bi Syarh Sahih al-Bukhari, Jld 3, Darul Fikr, 1995, Bab Imam Mengangkat Tangannya Ketika Istisqa’, hlmn 212.

 

[4] Riwayat Ibnu Majah (1268)

S:         Adakah benar, sesiapa  yang ingin melakukan korban diharamkan memotong rambut dan kukunya pada sepuluh hari yang pertama dalam bulan Zul Hijjah?

 

J:          Diriwayatkan daripada Imam Muslim dan selainnya,

 

عَنْ أُمِّ سَلَمَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهَا قَالَتْ: قَالَ رَسُولُ الله صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، إِذَا دَخَلَ العَشْرُ وَأَرَادَ أَحَدُكُم أَنْ يُضَحِّىَ فَلاَ يَأْخُذَ مِنْ شَعْرِهِ وَلاَ أَظْفَارِهِ شَيْئًا حَتَّى يُضَحِّىَ.

 

Yang bermaksud, Daripada Ummu Salamah R.Ah berkata: Sabda Rasulullah saw, apabila masuk sepuluh hari yang pertama bulan Zul Hijjah dan jika di kalangan kamu ada yang ingin melakukan korban, maka janganlah dia memotong rambut dan kukunya sedikit pun sehinggalah hari penyembelihan korban.

 

 

Di dalam riwayat yang lain pula, daripada Imam al-Bukhari dan Muslim,

 

عَنْ عَائِشَة رَضِيَ الله عَنْهَا قَالَتْ: كُنْتُ أَفْتِـلُ قَلاَئِدَ هَدْىِ رَسُولِ الله صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ثُمَّ يَقْلِدُهَا بِيَدِهِ، ثُمَّ يَبْعَثُ بِهَا وَلاَ يَحْرُمُ شَىْءٌ أَحَلَّهُ الله لَهُ حَتَّى يَنْحِر الهَدْىَ.

 

Yang Bermaksud, Daripada A’ishah R.Ah berkata: Aku memintal tali pengikat binatang korban Rasulullah saw dan Baginda mengikat sendiri binatang tersebut. Kemudian Baginda menyerahkannya (untuk disembelih)i. Baginda tidak mengharamkan apa yang dihalalkan oleh Allah (sepanjang hari tersebut) sehinggalah hari penyembelihan binatang korban tersebut.

 

Dalam hal ini, Sa‘id bin al-Musayyib, Rabi‘ah, Ahmad bin Hanbal, Ishaq, Daud dan sebahagian ulamak al-Syaf‘ie menyatakan tidak haram memotong rambut dan kuku bagi sesiapa yang ingin melakukan korban sehinggalah hari penyembelihan.

 

Imam al-Syaf‘ie dan sahabat-sahabatnya pula berpendapat bahawa memotong rambut dan kuku bagi sesiapa yang ingin melakukan korban adalah  makruh tanzih dan tidaklah sampai keperingkat haram. Imam Abu Hanifah berkata, tidak makruh mencukur rambut dan memotong kuku berdasarkan hadith yang kedua. Imam Malik pula dalam satu pendapatnya, tidak makruh dan pada pendapatnya yang lain ianya haram pada korban sunat tetapi sebaliknya pada korban wajib.

 

Hikmah larangan memotong rambut dan kuku ini adalah supaya kekal sempurna anggota tubuh badan seseorang itu bagi membebaskan anggota tubuh badannya daripada api neraka. Sebahagian ulamak berpendapat bahawa ia bertujuan supaya kita menyerupai dengan orang yang sedang berihram sebagaimana disebut oleh Imam al-Nawawi. Pendapat kedua ini ditolak oleh sebahagian ulamak al-Syaf‘ie kerana orang yang ingin melakukan korban masih boleh meniduri isterinya, memakai bau-bauan dan memakai pakaian berjahit, tidak sepertimana yang dilakukan oleh orang yang sedang berihram.

 

Hukum ini adalah terpakai bagi mereka yang ingin melakukan korban, bagi orang yang tidak melakukan korban maka tidak tertakluk pada hukum ini. Inilah pendapat para ulamak tentang perkara ini, masing-masing dengan pendapatnya. Justeru bolehlah kita memilih untuk mengikut salah satu daripadanya.

S:            Segelintir golongan yang ekstrimis mengatakan bahawa orang Islam banyak melakukan perbuatan yang tidak harus dilakukan dengan hujjah bahawa Nabi saw tidak melakukannya dan begitu juga para sahabat. Adakah perkara ini, iaitu perkara yang tidak dilakukan oleh Nabi dan para sahabat menandakan ianya tidak harus dilakukan?

 

J :         Berhubung dengan tajuk persoalan ini, al-Syeikh al-Sayyid Abdullah bin al-Sidq al-Ghumari telah mengarang risalah bertajuk (   حسن التفهم والدرك لمسألة الترك   ) dan beliau menukilkan bait syair yang sangat indah. Katanya:

 

الترك ليس بحجة فى شرعنا                            لا يقتضي منعا ولا إيجابا

فمن ابتغى حظرا بترك نبينا                            ورآه حكما صادقا وصوابا

قد ضل عن نهج الأدلة كلها                             بل أخطاء الحكم الصحيح وخابا

لا حظر يمكن إلا إن نهي أتى                           متوعدا لمخالفيه عذابا

أو ذم فعل مؤذن بعقوبة                                 أو لفظ تحريم يواكب عابا

Yang bermaksud,

 

Perkara yang tidak dilakukan (oleh Nabi) tidaklah boleh dijadikan hujjah (kaedah) dalam syariat kita,

            Kerana ianya tidak bermaksud dilarang atau tidak bermaksud ianya wajib,

 

Barang siapa beranggapan  perkara yang tidak dilakukan (oleh Nabi) adalah haram,

            Dan berpandangan ianya adalah hukum yang benar dan betul,

 

Maka  dia telah sesat dalam manhaj (pengambilan) dalil,

            Bahkan salah pada meletakkan hukum yang sahih dan melakukan kesalahan,

 

Tidaklah boleh dikatakan haram kecuali didatangkan (nas) larangan,

            Yang menjanjikan orang yang melanggarnya dengan azab,

 

Atau pun ada celaan ke atas  orang yang merestu sesuatu perbuatan dengan balasan,

            Atau ada lafaz pengharaman yang membawa keaiban.

 

 

 

Ulama’ Islam sama ada salaf dan khalaf, di timur dan barat telah bersepakat bahawa alasan Nabi tidak melakukannya bukanlah satu kaedah untuk menjadi dalil sekiranya ianya bersendirian (tiada nas larangan). Kaedah yang digunakan oleh mereka dalam menetapkan hukum syarak sama ada wajib, sunat, harus, makruh dan haram adalah seperti berikut:

 

1.      Nas daripada al-Quran

2.      Nas daripada al-Sunnah

3.      Ijmak ulama’ pada hukum

4.      Qias

Dan beberapa kaedah yang menjadi perselisihan pendapat antara mereka dalam menetapkan hukum yang lain iaitu:

 

5.      Kata-kata sahabat

6.      Saddu al-Zari‘ah (  سد الذريعة  )

7.      Perbuatan ahli Madinah

8.      Hadith Mursal

9.      al-Istihsan

10.  Hadith Dhoif

 

Dan tidak terdapat daripada kaedah itu bahawa Nabi tidak melakukannya sebagai dalil dan alasan .

 

Perkara yang Nabi tidak dilakukan tidak boleh dijadikan hukum syarak sekiranya ianya bersendirian (tiada nas larangan) dan perkara ini disepakati oleh para ulama’. Terdapat bukti-bukti dan athar tentang kefahaman sahabat ra bahawa perkara yang tidak dilakukan oleh Nabi ianya bukanlah bermaksud diharamkan mahupun makruh maka inilah juga yang difahami oleh para fuqaha’. Ibnu Hazam telah menolak hujjah al-Malikiyyah dan al-Hanafiyyah berhubung makruh solat sunat sebelum Maghrib dengan alasan Abu Bakar, Umar dan Uthman tidak melakukannya. Ibnu Hazam berkata: Perkara ini tidak benar. Ini kerana hadith  berkenaan adalah hadith (  منقطع  ), Ibrahim (perawi) tidak dikenali dikalangan kami dan dia dilahirkan bertahun-tahun selepas pembunuhan Uthman ra. Dan sekiranya hadith ini sah, ianya masih tidak boleh dijadikan hujjah kerana tiada tegahan daripada para sahabat yang lain dan mereka juga tidak memakruhkannya. Justeru kami tidak bertentangan dengan mereka iaitu perkara sunat yang tidak dilakukan oleh Nabi adalah boleh buat[1].

 

Maka inilah pendirian Ibnu Hazam kepada ibadah yang tidak dilakukan oleh sahabat ra, dan begitu juga pendiriannya kepada perkara yang tidak dilakukan oleh Nabi tentang ibadah yang asal sesuatu itu adalah disyariatkan. Beliau berkata tentang solat sunat selepas Asar: Adapun hadith Ali bin Abi Talib tidak boleh dijadikan hujjah. Ini kerana ianya adalah pengkhabarannya tentang apa yang dia ketahui. Dia tidak melihat Rasulullah saw menunaikan solat sunat selepas Asar dan dia benar tentang apa yang dia kata tetapi tiada larangan dan makruh bagi solat sunat itu. Begitu juga Rasulullah saw tidak berpuasa sebulan kecuali bulan Ramadhan. Ini bukanlah menunjukkan tegahan untuk berpuasa sunat sebulan penuh pada bulan-bulan yang lain[2]. Maka kefahaman mereka Nabi tidak berpuasa penuh pada bulan-bulan yang lain selain Ramadhan bukanlah menunjukkan haram atau makruh sekiranya seseorang itu berpuasa panuh sebulan pada bulan-bulan yang lain sekalipun baginda tidak melakukannya.

 

Dithabitkan bahawa Nabi saw berkhutbah di atas batang pokok kurma dan bukan di atas mimbar. Para sahabat berpendapat berkhutbah di atas mimbar bukanlah bid’ah dan haram. Maka mereka membina mimbar bagi Rasulullah berkhutbah di atasnya[3]. Oleh itu, perbuatan mereka tidak mendahului perkara yang diharamkan oleh baginda kerana apa yang tidak dilakukan oleh nabi bukan bermaksud bid’ah atau haram.

 

Nabi saw juga tidak melakukan di dalam solat selepas rukuk membaca (ربنا ولك الحمد حمدا كثيرا ). Para sahabat memahami doa yang tidak dibaca oleh baginda dalam solat bukan bermaksud perbuatan itu haram, dan seandai sebaliknya maka tidak perlulah mereka membuatnya kerana telah diyakini haram dan Nabi saw juga tidak menegur amalan yang dilakukan itu seraya bersabda: Bagus! Tetapi amalan itu tidak dikira, atau baginda menegahnya sebab mengada-adakan doa yang asing dalam solat, maka di sini tahulah kita bahawa peristiwa yang berlaku dahulu tidak boleh kita tetapkan hukumnya pada hari ini

 

Hadith yang diriwayatkan oleh Rifa’ah bin Rafi’ al-Zarqi berkata: Suatu hari kami bersolat di belakang Nabi saw dan apabila bangkit daripada rukuk baginda berkata: (  سمع الله لمن حمده  ). Kemudia dijawab oleh seorang sahabat: (ربنا ولك الحمد حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه  ). Selesai daripada menunaikan solat baginda bertanya: Siapa yang berkata tadi. Sahabat menjawab: Saya. Baginda bersabda: Sesungguhnya aku melihat tiga puluh lebih malaikat berebut-rebut, siapakah yang pertama di kalangan mereka yang dapat mencatat amalan tersebut[4]. Al-Hafiz Ibnu Hajar mengulas hadith ini: Hadith ini menunjukkan bahawa harus berzikir dalam solat dengan doa yang tidak ma’thur selagi tidak bertentangan dengan yang ma’thur[5]. Jika dibenarkan mengada-adakan doa yang tidak ma’thur dalam solat, maka ianya di luar solat adalah aula.

 

Saidina Bilal ra turut memahami bahawa solat sunat wudhu’ yang tidak dilakukan oleh Nabi saw bukanlah bermaksud tidak harus dilakukan. Beliau tidak memberitahu baginda sehinggalah Nabi saw bertanya: Wahai Bilal, beritahu kepada aku, amalan yang paling baik yang engkau lakukan dalam Islam. Sungguhnya aku mendengar tapak kaki kamu di hadapan syurga. Bilal menjawab: Tiada amalan yang terbaik ku lakukan kecuali ketika aku dalam keadaan bersih (berwudhu’) pada saat siang atau malam, aku bersolat sunat dengan sebab keadaan bersih (berwudhu’) itu yang ianya bukanlah wajib untuk aku bersolat.

 

Sebagaimana yang diketahui, solat sunat selepas berwadhu’ dilakukan selama setahun sebalum diikrarkan oleh baginda saw. Justeru, inilah bukti kepada kita bahawa kefahaman para sahabat ra  harus mengada-adakan doa atau solat sunat pada waktu tertentu yang mana Nabi saw tidak melakukannya. Ini kerana baginda tidak mengingkari perbuatan para sahabat dan tidak menegahnya selepas baginda mengetahuinya.

 

Dari penjelasan tadi, dapat kita ketahui bahawa secala mutlaq perkara yang tidak dilakukan oleh Nabi saw, para sahabat dan sehingga kurun ke 3, tidak ia bermaksud apa-apa, bukanlah ianya diharamkan, makruh dan selain daripada itu. Inilah kefahaman para sahabat Nabi saw sepanjang hidup baginda dan Nabi tidak mengingkari kefahaman mereka itu. Seterusnya perkara ini diteruskan oleh ulama’ dan marilah kita memohon kepada Allah untuk memahamkan kita tentang agama kita Islam.

 

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، والله تعالى أعلى أعلم

 

 

 



[1] Al-Mahalliy bil Athar, Ibnu Hazam, Jld 2 hlmn 22.

[2] Sda, Jld 2 hlmn 36.

[3] Al-Bukhari pada dua tempat,  jld 2 hlmn 908 dan Jld 3 hlmn 1314.

[4] Di keluarkan oleh Iman Ahmah dalam Musnadnya, Jld 4 hlmn 340, al-Bukhary dalah Sohihnya, Jld 1 hlmn  275, Abu Daud dalam Sunannya, Jld 1 hlmn 204, al-Nisa’ie dalam Sunannya, Jld 1 hlmn 222, Malik dalam al-Muatta’, Jld 1 hlmn 211 dan al-Baihaqi dalam al-Kabir, Jld 2 hlmn 95.

[5] Fath al-Bari, Ibnu Hajar, Jld 2 hlmn 287.